Was wir hinter dem kaleidoskopischen Ensemble
als die Welt mit einer fundamentalen Ordnung, Einheit, Gestaltung, Regelhaftigkeit, Systematik, Harmonie, Organisation oder einem Rhythmus erfahren, bildet die zentrale Voraussetzung für die hinduistische Metaphysik. Was wir heute der Problematik "Das Ganze und die Summe seiner Teile" oder derjenigen "Das Individuum und die Universalität" zurechnen, bildet den Kern hinduistischen Denkens. Hindu-Metaphysiker seit den Veden und den Upanishaden (zwischen 4000-1500 v.Chr.) setzten sich mit diesen Fragestellungen vorrangig unter ethischen und soziologischen Aspekten auseinander. Von Yajnavalkya in der Brhadaranyaka-Upanishad bis zu Aurobindo und Gandhi in unserer Zeit definierten Hindu-Denker das Verhältnis des Menschen zum Kosmos, das des Selbst zum Sein oder den Gleichklang zwischen atmanund brahman, nahmen ethische Dimension in der Beziehung des Menschen und der Gesellschaft wahr, was hauptsächlich als dharma bezeichnet wurde. Die frühen und späteren Hindu-Philosophen diskutierten alle auf der Basis ihrer holistischen und universalen Seinserfahrung. Ihre klar vertretene Weltanschauung besagt, daß in den Wurzeln ein einheitlicher Strang, ein ursprünglicher Atemzug prana alles zusammenhält, was die vedischen Weisen als Rta bezeichneten. Für die vedischen Holisten ist rta der Rhythmus des Seins, ja das Sein selbst. Es gibt nichts dahinter oder darüber hinaus. Es treibt sich selbst an und bedeutet "kreative Schaffensfreiheit". Sie bildet das Wesen der Beziehung des Menschen zur Natur Jiva-Srsti,
denn durch seinen eigenen inneren Elan gelangte es in das menschliche Bewußtsein (als Grundsatz des Wissenden) und in die Natur (als Wissen). Es drückt sich in Zeit und Raum aus und ist die potentielle Logik der gesamten Geschichte des Kosmos. Es ist ohne Anfang und Ende. Diese mentale Aktivität des Mein versucht es in diesem Moment sozusagen in Stückchen zu begreifen und verbalisiert es nur gelegentlich innerhalb seiner gesamten Struktur. Der Mensch als ein Ort des Bewußtseins ist nur ein
Augenblick ksana im Prozeß der Selbstentfaltung der rta. Kein einzelner Geist kann ihn in all seiner Komplexität erfassen. Was als ungeordnet und außerhalb des Weges erscheint, ist ein Bestandteil seiner Ordnung. Wissenschaftliche Theorien erklären lediglich Teilaspekte der kosmischen Ordnung und nicht das Ganze. Die empirischen und transzendenten Dimensionen der rtamanifestieren sich in unserer Geisteshaltung, in unserer Bewußtseinshaltung, in der schwer zu erfassenden
aber grundlegenden Klarheit unserer Psyche. In der hinduistischen Metaphysik gibt es ein tiefgreifendes Vermengen in der rta von großer hermeneutischer Bedeutung, das Konzept des Einen, eka,das Dies, idem, und das Selbst-Sein, atman-brahman. Der Ursprung dieses Vermengens liegt in den frühen hinduistischen heiligen Schriften, den Veden und den Upanishaden, und hat den Grundstein des
hinduistischen Denkens für Jahrhunderte gelegt. Die Verschmelzung dieser drei Hauptquellen prasthanatrayi der hinduistischen Metaphysik brachte einen Universalismus, eine kosmisch-anthropozentrische Synthese in die indische Kultur, die vergleichbar mit Hegels Philosophie über die Einheit des Menschen mit der Natur und der des Geistes mit der Materie ist. Einige Texte in den Veden und den Upanishaden versuchen
mit gewaltiger Kraft auszudrücken, daß die kosmische Realität rta der menschlichen Erfahrung des Einen eka entspricht, "Alles was dort ist, ist Dies". "Dies" idamist der Treffpunkt zwischen dem Menschen und der Natur, dem Bewußtsein und der Welt, atman und brahman. Die vedische Äußerungidam sarvam asi ("Alles was dort ist, ist Dies") ist hermeneutisch so reich an metaphysischen Anspielungen, daß es Wahrheiten wie "Es
gibt kein anderes im Sein (brahman)", "Alles was der individuelle Geist begreift und zu begreifen Dort in der Lage ist" andeuten kann. "Nichts ist außerhalb des Seins (brahman)", "Seit das Sein brahmanund das Bewußtsein atman sich als vereinigende Sehweise des Dies enthüllen, ist der einzige Hintergrund, den das Dies haben könnte, das Nicht-Sein." Die
Suche nach der Identität des Selbst war das zentrale Anliegen des metaphysischen Unternehmens der frühen Hindus. Der augenfällige Ausgangspunkt dieser Suche ist das kosmozentrische Geordnetsein im Alltagsleben. Dieses Geordnetsein wurde nicht bloß als rein empirisch angesehen – es wurde als Ausströmen der transzendentalen Einheit, des "Dies-Seins" aufgefaßt. Einem Sein, in dem das Individuum als ein bewußtes, mentales Wesen in Erscheinung tritt. Wenn man sich betrachtet und fragt
"Wer bin ich?", setzt man sich als "Dies zu sein", "Dort zu sein" und man tendiert dazu, die raison d’être für die jeweilige Gegenwart als "Dies" und "Dort" zu erforschen. Man beginnt, diese raison d’être als Basis der Gesamtheit von Mensch und Natur zu erahnen, als brahman selbst. Strophe um Strophe der Veden und der Upanishaden kreisen um die fundamentale
Wahrnehmung der kosmozentrischen Einheit. Diese Einheit darf nicht als sachliches Studienobjekt (wie z.B. die Einheit eines materiellen Gegenstandes) aufgefaßt werden. Die Einheit des Kosmos besteht in seiner Lebendigkeit. Heidegger versteht die Lebendigkeit der Natur (oder des Kosmos) als Sein – als ursprüngliche Gegenwart, offen und voller unbeschreiblicher Bedeutungsmöglichkeiten. Die Menschen hoben sich von diesem Urgrund als Bewußtseinspunkte oder Bewußtseinszentren kendras ab. In der Literatur der Veden und der Upanishaden gibt es eine große Anzahl von Symbolisierungen dieses Urgrunds, dieser ursprünglichen Gegenwart, dieses gesamten Mensch-Natur-Komplexes.
Die vedischen Hindus akzeptierten rta apriori als wahrhaft kosmozentrische Norm, die zu befolgen und die gegebenenfalls mit Opferzeremonien yajna zu beschwichtigen war. Die in Gebeten oder Opferzeremonien angerufenen Götter oder devas der Veden (Varuna, der Gott des Himmels; Surya, der Sonnengott; Agni, die Feuergottheit; Pusan, der Gott der Seelsorge; Rudra, der Kriegsgott; Indra, der die Atmosphäre
beherrschende Gott und Prajapati, der Gott der Götter) folgen rta als höchster kosmischer Autorität. Das Universalprinzip rta lag als zeitloses und göttliches Gesetz dem Verhalten der Götter zugrunde. Für die Menschen ergab sich daher die Notwendigkeit, dem in ihren Handlungen kriva Folge zu leisten, um der Logik der kosmischen Mächte zu folgen und die Furcht vor Unsicherheit und Tod zu überwinden. Die religiöse Glaube der vedischen Hindus, daß sich der Mensch für Wohlergehen und Glück auf Erden den Göttern der Natur, den grundlegenden Normen der Natur ausliefern muß, beeinflußte den hinduistischen Geist auch im Wandel der Zeiten nicht unerheblich. Diese Betrachtungsweise von rta als das Eine, das Transzendentale und Spontane beinhaltet immer noch alle Bereiche des Gegenwärtigen, Vergangenen und Zukünftigen. Das manifestiert sich im Ausdruck des Menschen, in seinem inneren und äußeren Raum, den er als sein vollständiges Sein erfährt. Rtabildet
innerhalb der ganzen Körper-Geist-Gestalt das Potential, das sich in die vielen Bewußtseinszustände auffächert, die uns ausmachen. Der Mensch ist als selbst-bewußtes Wesen davon nicht abgeschnitten und kann es auch nicht sein. Aber da man gleichzeitig Anteil an seinem individuellen Sein und am Zusammenleben mit anderen und an der Welt der Materie hat, ist es die Möglichkeit, sich selbst auszudrücken. Rta, die kosmische Einheitlichkeit, wurde in der Literatur der Upanishaden auf eine
abstrakte Stufe erhoben. Im Rig Veda heißt es: Zuerst war weder Sein noch Nicht-Sein.
Es gab keine Luft und auch noch keinen Himmel.
Was wurde verhüllt? Wo? Unter wessen Schutz?
Gab es dort Wasser, unergründlich und tief? Es gab den Tod nicht und auch noch keine Todlosigkeit;
keine Anzeichen von Tag und Nacht.
Der Eine atmete ohne Atem, aus eigenem Antrieb.
Es gab nichts anderes als das. Dunkelheit war dort, alles durch Dunkelheit verhüllt,
und alles war Wasser, unterschiedslos. Dann
gelangte das von der Leere Verborgene, das Eine, das in Erscheinung trat,
das sich kraft Ardors bewegte, zum Sein. Am Anfang entstand die Liebe,
die ursprüngliche Keimzelle des Geistes.
Die Seher, die in ihren Herzen mit Weisheit suchten,
entdeckten die Verbindung zwischen Sein und Nicht-Sein. Eine kreuzartige Linie trennte das Sein vom Nicht-Sein.
Was war darüber, was darunter?
Träger des Samens waren dort und mächtige Kräfte
Drängten von unten und bewegten sich vorwärts darüber. Wer weiß es wirklich? Wer kann sich anmaßen, es zu enthüllen?
Woraus wurde es geboren? Woraus entstand diese Schöpfung?
Sogar die Götter kamen nach diesem Auftauchen.
Wer kann denn sagen, woraus es zum Sein gelangte? Das, woraus die Schöpfung entstand,
ob es festhielt oder ob nicht,
Er, Der es aus dem höchsten Himmel betrachtet,
Er weiß gewiß – oder vielleicht weiß Er es nicht. Die Einheit zwischen Mensch und Natur ist für Hindu-Metaphysiker die Einheit des Seins brahman. Es ist die grundlegende Wahrheit. In der Sprache der Hindu-Theologie ist das Sein Gott, das Licht aller Lichter, das akustische Symbol aller Symbole, das den Geist erhebt, ist "Aum". Das Sein repräsentiert die Verschmelzung zwischen dem Seher und dem
Gesehenen; es gestattet keine Dualität oder Pluralität oder Chaos oder Durcheinander. All diese Anspielungen verpackt die Hindu-Metaphysik in dem Wort brahman, einem der am häufigsten gebrauchten Worte der prasthanatravi, dem berühmten Trio Upanishaden, Bhagavadgita und Brahmasutra. Das Konzept von brahman transportiert einen unvergleichlichen Sinn der transzendentalen kosmozentrischen Ordnung. Seine Ergänzung atman,
die ursprüngliche Einheit des individuellen Selbst, die man als Ich bezeichnet, legt die anthropozentrische Einheit nahe. Shankara, der scharfsichtige Kommentator der Upanishaden und Metaphysiker, 8. Jahrhundert n. Chr., der seinesgleichen in der Geschichte des Hinduismus sucht, ermahnt seine Anhänger: (2) Was der Mensch nicht wahrnehmen
kann, kann vom Auge nicht in ein Objekt verwandelt werden, das Auge ist mit den mentalen Prozessen verbunden, aber das, wodurch es die Funktionen des Auges als aufgefächerte mentale Prozesse wahrnehmen kann, phänomenalisiert sie, umfaßt sie, kennt dieses Licht des Bewußtseins, dieses Selbst, das brahman ist. Für Shankara ist Brahman die Gesamtheit aller Dinge, die fundamentale Grundlage aller Substanz unserer
Erfahrung, die höchste Synthese des Objektiven und des Subjektiven, des Äußeren und des Inneren, des Phänomenalen und des Transzendenten. In Übereinstimmung mit den Upanishaden stellt Shankara fest, daß alles von Brahman abhängt oder von Ihm eingehüllt ist. Materie, Raum, Zeit, Veränderung und verschiedene Kategorien, welche die Begegnung zwischen Verstand und Welt beherrschen, bestehen nicht außerhalb des Geistes von Brahman. Brahman ist das Eine oder die Gottheit, die reine Spontaneität, und enthält innerhalb des Umfanges seines Selbstausdrucks alles, was ist oder sein kann.
In den Upanishaden wird gesagt, daß die Natur Brahmans nicht genau definiert werden kann. Es werden scheinbar widersprüchliche Äußerungen benutzt, um anzudeuten, worauf die Brahman-Erfahrung wie die Wir-Erfahrung des Plotinus möglicherweise hinauslaufen kann. Zum Beispiel wird in der Brhadaranyaka Upanisad (3) bemerkt, daß Brahman ist wie Licht und kein Licht,
Verlangen und die Abwesenheit von Verlangen,
Zorn und die Abwesenheit von Zorn,
Rechtschaffenheit und die Abwesenheit von Rechtschaffenheit. In der Katha Upanisad (4) wird Brahmanbeschrieben als kleiner als das Kleine,
größer als das Große,
still sitzend und sich doch bewegend,
liegend und doch überall hingehend. Shankara nimmt Brahman wie in den Upanishads beschrieben als höchsten Geist oder reine Essenz, die sich selbst ausdrückt, die aus sich selbst heraus leuchtet und sich selbst bestätigt. Shankaras Verständnis der Upanishaden wird traditionell als Projektion
des Transzendenten angesehen, welches die Realität der materiellen Welt verwirft und sich gegen den Kosmozentrismus ausspricht. Konventionell wurde Shankaras Transzendenz als Negation der Welt interpretiert, weil das höchste Sein (Brahman), dasals Lebenskraft verschiedenartige Produkte seiner Maya (der Akt der Selbstverschleierung) entläßt, als fundamentale Grundlage alles Existierenden postuliert wird. Tatsächlich erklärt Shankara die Wahrnehmung der Welt mit unserem gesunden Menschenverstand für ungültig. Obwohl alles aus Brahman strömt, argumentiert er, ist Brahman nicht an sein Ausströmen gebunden, da es von Brahman nicht beabsichtigt oder geplant ist. Gleichzeitig hält Shankara daran fest, daß das Universum als Wirkung von etwas absolut Realem (satyam), ewig Bewußtem (jnanam) und unendlich Ausgedehntem (anantam)in Erscheinung getreten ist. Diese satyam-jnanam-anantam Essenz alles Existierenden ist Brahman. Das Universum ist ein Muster mit verschiedenartigen Toren und kann nur aus einer absolut perfekten und in sich selbst gegründeten Ursache hervorgegangen sein. Diese in sich selbst gegründete Ursache, Brahman,
drückt sich gemäß Shankara durch eine unendliche Anzahl von Wesen (nama-rupa) aus, sozusagen durch das gesamte kosmische Kaleidoskop, die vom metaphysischen Aspekt aus wie Schatten an der Wand sind, ein Bereich von Glaubenmachen oder Erscheinungen, ein "Ist-und-ist-doch-nicht"-Drama, dessen Autor sich nicht wirklich damit identifiziert. Shankara gelang es mit außerordentlichem philosophischem
Tiefgang, das in den Upanishaden vorgetragene Problem der kosmo-anthropozentrischen Uneinigkeit zu sehen. Seine Mission bestand darin zu erklären, wie die von uns alltäglich erfahrene Welt der physischen Phänomene von der transzendentalen Einheit Rta, Brahman oder Sein wahrgenommen werden kann, und was noch wichtiger ist, wie das Bewußtsein eines Individuums (als "Ich", das Ego, das sich "dort" in der Welt findet) in der transzendentalen Einheit wurzelt. Kein Hindu-Metaphysiker in der Geschichte des indischen Denkens wagte es mit solcher Intensität der Erkenntnis (anubhava) und der Gedanken entsprechend zu Shankara eine Theorie über die Einheit des Menschen mit der Natur aufzustellen. Shankara zeigt hervorragende phänomenologische Acumen, indem er darauf hinweist, daß von der Ebene des reinen transzendentalen Bewußtseins die räumlich und zeitlich wahrnehmbare Welt, die Welt der Pluralität, der Uneinigkeit, der Widersprüche und des Chaos im inneren Rhythmus des Seins (Brahman) enthalten ist.
Shankara legt dar, daß das Reale im Herzen des Kosmos sich in der Tiefe der menschlichen Seele zeigt. Diese Tiefe bezeichnet er, den Einsichten der Upanishaden folgend, mit dem Wort Atman. Soweit es ihren ontologischen Aspekt betrifft, gibt es keine Unterscheidung zwischen Brahman und dem Kosmos und Brahmanund Atman. Überall in der Hindu-Metaphysik, von den Upanishaden bis zu Sri Aurobindo,
wird die Übereinstimmung zwischen Brahman, der Welt und dem menschlichen Bewußtsein angenommen. Jedoch ist für jedes Individuum die eigene weltliche Existenz zufälligerweise eine einzigartige Tatsache, obwohl Brahman als das höchste Sein und Atman als das individuelle Selbst nicht grundsätzlich voneinander verschieden sind. Die existentielle Situation, die man durchlebt, hat ihre eigenen unersetzlichen und
"festen" Prioritäten. Das Gefühl von Angst, die Beklemmungen der Entfremdung, Sorgen, Angst vor dem Tod und Sinn für Entwurzelung verstärken die eigene Identität, das eigene nicht gleichberechtigte "Ich", umgehen das eigene Leben, das eigene In-der-Welt-Sein. Die eigene Verankerung in der jeweiligen sozialen und kulturellen weltlichen Situation ist eine Realität, die willentlich oder unwillentlich aufgegeben werden muß. Dennoch ist die eigene Individualität einer
"situationsbedingten" und "existierenden" Person, wie die Existenzialisten es bezeichnen würden, eine für jeden von uns unmittelbar erfahrbare Realität. Die Dichotomie zwischen dem In-der-Welt-Sein des Individuums (jiva) und dem ursprünglich reinen, transzendentalen Bewußtsein (atman) wird von Shankara eher als scheinbar angenommen. Für ihn symbolisiert unsere erdgebundene phänomenale (vyavaharika)Existenz
die Entfremdung von unserer transzendentalen (paramarthika)Natur. Unser gewohnter Standpunkt im Alltagsleben spiegelt unseren ursprünglichen metaphysischen Zustand nicht wieder. Das in die Welt eingetauchte Selbst (von den Hindu-Metaphysikern als samsara bezeichnet) betrachtet unter dem Einfluß der Unwissenheit (avidya) seine "wahre" Natur. Gemäß Shankara erkennt das Individuum normalerweise nicht die Verknüpfung zwischen Sein und Welt, zwischen dem Transphänomenalen und dem Phänomenalen, zwischen Brahman und Atman, was auf avidya zurückzuführen ist. Die Verknüpfung zeigt das den Unterscheidungen von Subjekt und Objekt, innen und außen, Mensch und Natur zugrundeliegende Einssein. Übrigens war Plotinus (5) mit seinen Aussagen im zweiten Jahrhundert vor Christus auf der gleichen Wellenlänge wie Shankara:
...im Einen selbst gibt es die völlige Übereinstimmung zwischen dem Wissenden und dem Wissen, es gibt keine Unterscheidung zwischen Sein und Wissen, zwischen Kontemplation und ihren Objekten, die ein lebendes Ding bilden... ...das Sein ist grenzenlos; in all dem Überfluß gibt es weder in seinem Ausströmen noch in ihm selbst ein Nachlassen...
...seinem Wesen ist zu eigen, daß nichts von ihm bestätigt werden kann – keine Existenz, keine Essenz, kein Leben – es transzendiert all dies... Eigenartiger- und zweifellos paradoxerweise ist das menschliche Bewußtsein phänomenal und transphänomenal zugleich. Shankara betont dieses Paradoxon überall in seinen Reflexionen über die Beziehung
zwischen dem jiva und atman und zwischen der Welt und Brahman. Er kann die Lebendigkeit der Erfahrung, verkörpert in der materiellen Welt zu leben, nicht verwerfen. Die Welt der Sinne existiert verpflichtend und unentrinnbar. Aber verglichen mit der transphänomenalen Welt, der Welt des Einen oder Brahmans, muß sie sozusagen bipolar als jiva-atman einerseits und Welt (Natur) andererseits wahrgenommen werden, wobei letzteres für sich genommen Gefangenschaft bedeutet. In der
Hindu-Metaphysik wird sie als Zustand der Knechtschaft (baddha)angesehen. Der Mensch lebt in dieser Welt wie ein Fremder, ein außerirdisches Wesen. Obwohl wir in ein physikalisches, räumliches und zeitliches Universum geboren wurden, in den Mutterleib der Natur, und für alle praktischen Zwecke empirisches Bewußtsein sind, sind wir nicht vollständig daran gebunden. Während seines Lebens in der Welt hat der Mensch das Empfinden, dazu "verdammt" zu sein, weil er ontologisch eine
spirituell-kosmische Gesamtheit ist. Die Entstehung des "weltlichen" Menschen und seine körperliche Plazierung entlang des Zeitstromes ist eine der unendlichen Möglichkeiten des Seins (Brahmans), die tatsächlich erfüllt worden ist. Kein individueller Verstand ist zur Ausarbeitung all dieser Möglichkeiten imstande. Trotz seiner Ansiedlung in der fest in Raum und Zeit gepfropften Welt, empfand der
Mensch sich schon immer in ihr als verloren. Im Angesicht des Ontologischen, des Göttlichen, des unendlich Überwältigenden (das eine Art von ursprünglichem Rahmen für alles im Universum Vorgehende bildet) fühlte das Individuum das unbezwingbare Verlangen, sich Ihm hinzugeben, mit Ihm verbunden zu sein, von Ihm erleuchtet zu werden. Die Einheit von Brahman-Natur-Mensch (von den verschiedenen Religionsphilosophen als das Eine, Nous, Logos, Tao, Sunya, die Gottheit usw. benannt) sendet dem
Menschen in der Welt immerwährende Signale und macht ihm die ganze Zeit seine Wurzellosigkeit im Leben bewußt. Auf diese Wurzellosigkeit verwies Heidegger nach Novalis in seiner "reinen Ontologie" als "Heimweh". Die Beachtung dieser Signale und das beständige Bestreben, die von den "Bruchstücken" der Welterfahrung ausgehende Versuchung zu überwinden, begründet die Authentizität des Menschen. In der Metaphysik der Bhagavadgita, einem hochgradig verdichteten Werk, das einen der einladendsten, überzeugendsten und aufrichtigsten Dialoge zwischen Krishna (der Inkarnation des Absoluten) und Arjuna (dem Menschen in der Welt) inszeniert, wird die grundlegende Identität des Menschen mit dem Kosmos, des Empirischen mit dem Transzendenten, des weltlichen jiva mit dem ewigen Geist (Brahman, Atman)sehr anschaulich aufgezeigt.
Die Bhagavadgita sieht das gesamte kosmische Drama als den Leib Gottes an und hält daran fest, daß das primäre Ideal des menschlichen Lebens die Verbindung mit Ihm sein sollte. In Krishnas Entwurf des menschlichen Daseins macht jeder Versuch Sinn, Rechenschaft abzulegen über die Tatsache der Anwesenheit des Menschen in der Welt, über seine Existenz innerhalb des Strudels der Gesetze des Karma, über seine
Verrichtung religiöser und anderer Handlungen oder ansonsten über seine Erfolgsorientierung im praktischen Leben, soweit sie im Bereich der göttlichen Aktivität gesehen werden. Brahman manifestiert sich in den unterschiedlichen Formen in der Natur mit einer unbegrenzten Reichweite bekannter und bisher noch unbekannter Aufgaben. Rta ist antaryamin oder innerer Herrscher über die gesamte Schöpfung als transzendentes Prinzip. Der höchste Konstrukteur der Schöpfung, der Aufrechterhaltung und der Auflösung, Gott (Brahman),
betont die Bhagavadgita, hängt direkt mit den menschlichen Seelen zusammen, deren endgültige Bestimmung keine andere als die Verbindung mit Ihm sein kann. Die Hindus begreifen Brahmanals Gott, als den universalen Geist, als das kosmische Selbst, als die vollendete Persönlichkeit, als die ontologische Entstehung alles Seienden und Möglichen. Heilige, Mystiker und Propheten versicherten, in Verbindung mit Ihm
zu stehen und die völlige Verschmelzung mit Ihm erfahren zu haben. Sie spürten Ihn in ihrem Herzschlag. Sie feierten Gott als grenzenlose spirituelle Kraft, die für sich genommen keine räumlichen und zeitlichen Belastungen mit sich bringen würde. Die Bhagavadgita beschreibt Gott als Brahman, die universale Seele, die Vernunft, den Geist, den Lotsen für alle Vorgänge im Universum. Krishna empfiehlt Arjuna: (6) Widme mir deine gesamte Aufmerksamkeit...
nimm mich als deine einzige Zuflucht...
Ich bin der Verursacher: Niemand außer mir.
Auf mir werden diese Welten gehalten wie Perlen auf einer Schnur.
Ich bin die Essenz des Wassers,
das Leuchten der Sonne und des Mondes.
Ich bin es, der im Äther widerhallt
Und im Menschen mächtig ist...
Kenne mich als ewige Saat alles Wachsenden:
Die Intelligenz der Verstehenden, die Kraft der Handelnden...
Ich bin alles, was ein Mensch wünschen kann,
ohne gegen die Naturgesetze zu verstoßen. Der Hauptanstoß in der Predigt Krishnas liegt in der Wirkung derselben Transzendenz im Menschen wie im Kosmos, es ist die endgültige Dimension des Selbst und der Welt. Der Mensch ist infolge der Herrschaft des Karmagesetzes, wie es in der Hindu-Tradition verstanden wird, aus der Transzendenz "gefallen". (7) Der Mensch als seiner selbst bewußtes, sich selbst übertreffendes und grundlegend spirituelles Wesen ist nicht wirklich von Brahman (von der Gottheit, deren höchst signifikanter Ausdruck er ist) getrennt, aber als Begehrender, die Welt Achtender, von den materiellen Dingen Betroffener und Berührter, ist er sich seiner transzendentalen Wurzel nicht bewußt. In der Bhagavadgita wird festgestellt, daß es nichts höheres und verhüllteres als Brahman gibt, denn wenn der Mensch einmal zu Ihm emporgestiegen ist (sozusagen seine Wurzeln erreicht hat), wird er durch seine Haltung, Sprache und Handlungen eine seltene ganzheitliche Auffassung übermitteln und von sich aus wahr, gerecht und gut gegenüber der gesamten Schöpfung sein.
Arjuna ist in der Dialektik der Bhagavadgita das Abbild des naiven Menschen. Den ganzen Text hindurch stellt er den Zugang des gesunden Menschenverstandes gegenüber der Welt, gegenüber der Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt, gegenüber dem endgültigen Ziel des menschlichen Lebens zur Schau. Krishnas Aufgabe ist es daher, Arjuna das Öffnen seiner Augen für die metaphysische Grundlage des gesamten Weltdramas, für die
Basis der Einheit von Mensch und Natur, jiva-Brahman, verständlich zu machen und folglich als "Philosoph" (jnani) zu handeln. Krishna ermahnt Arjuna, nicht vom Weg der "Erleuchtung" (die Überwindung des Bruchstückhaften) abzuweichen und die Vorstellung zu verbreiten, daß er die Dinge im Universum ausführen oder vernichten kann. Im Bewußtsein eines jnani, sagt Krishna ihm, steht Rta, Brahman, Gott (Parameshwara, Purushottama), das Sein, die
untrennbare Einheit von Mensch und Natur, hinter dem gesamten kosmischen Szenario, hinter dem historischen Prozeß. In der Tat wird beständig in allen religiös-ethischen Werken des Hinduismus die Entwicklung von drsti (Phänomenologen bezeichnen das nach Husserl als Wesensschau) als Ziel des weltlichen Individuums hervorgehoben. Mithilfe von drsti(Vision) kann ein Mensch einen einzigartigen
Bewußtseinszustand über das "Herausgefallensein" erreichen und zu der Überzeugung gelangen, daß ihm nichts bedeutender ist als die Transzendierung dieses Zustandes. Durch das Transzendieren der weltlichen, bruchstückhaften und partiellen Wahrnehmung steht der Mensch dem Sein gegenüber, gelangt er zum Sein. Die eigene Auslieferung an Gott, so wird es in der Bhagavadgita vertreten, revolutioniert die Perspektive gegenüber der Welt und dem eigenen räumlichen und zeitlichen Standort
darin – man ist nicht länger nur Zuschauer im kosmischen Prozeß und baut eine sehr logische Mensch-Natur-Beziehung auf. Die Reise vom empirischen, praktischen Daseinszustand zum transzendenten göttlichen Zustand, die Krishna zu unternehmen rät, ist ein mühsames Unterfangen. Ziel dieser Reise ist die Entwicklung eines absolut sicheren Verständnisses von der Einheit alles Existierenden, der Einheit des Menschen mit
der Natur, und die Entwicklung des Empfindens, dieser Einheit anzugehören. Krishna sagt zu Arjuna, daß Gott oder Brahman die Essenz aller Vorgänge im Universum bildet und daß Arjuna, wenn er erst einmal diese Wahrheit erkannt hat, eine ganzheitliche Auffassung ausdrücken und in der Welt der Dinge und Personen als sthitaprajna fungieren wird (jemand, dessen alltäglicher Lebensstil von mentaler und physischer Gelassenheit, Unbedingtheit und Friedfertigkeit gemeinsam mit Mitgefühl, Pflichterfüllung und Rechtschaffenheit geprägt ist).
Sthitaprajna ist in der Bhagavadgita das Abbild eines "ontologischen Menschen" (8) im Endstadium seines Vorstoßes zur Selbsterkenntnis. Seine ganzheitliche Perspektive läßt nicht zu, den weltlichen Angelegenheiten grundlegende Bedeutung zuzumessen. Er wird die Einsicht erlangen, daß im Verlauf des Selbstausdrucks der ultimativen
Realität die Dualität von Mensch und Natur, Subjekt und Objekt, paramarthika-vyavaharika(transzendent-empirisch) nur eine äußere, unbeständige und zufällige Phase ist. Dualität ist kein tatsächlicher Existenzzustand. Mensch und Kosmos sind keine getrennten, autonomen und einander entgegengesetzten Realitäten. Daher wird der sthitaprajnaeinen psycho-physischen Seinszustand innehaben, "von Feindschaften ungetrübt, sich nicht nach Glückseligkeit sehnen, furchtlos, frei von
Zorn, frei von den Gegenständen der Begierde." Der Widerhall der ganzheitlichen Metaphysik der Bhagavadgita findet sich bei einigen berühmten Lehrern des späteren Indien, wie beispielsweise Ramanuja, Madhva, Nimbarka, Vallabha, Kabir, Chaitanya, Guru Nanak, Ramakrishna Paramahansa, Tulsidas, Swami Vivekananda, um nur einige zu nennen. Sie besangen und priesen Brahman, Isvara, Gott, in dem Geist,
in dem Krishna Arjuna die Überlegenheit und die Einheit des ultimativen Geistes vermittelte. Sie bemühten sich der Erkenntnis Geltung zu verschaffen, daß die weltliche Existenz des Menschen als Wert für sich gesehen untrennbar mit Leid verbunden ist und erklärten das Ideal von Sat-Cit-Ananda (Sein-Intelligenz-Glückseligkeit) zum einzig legitimen Streben im Leben des Menschen. Ramanuja, der berühmte Theist des
elften nachchristlichen Jahrhunderts, beabsichtigte in völliger Übereinstimmung mit der kosmo-anthropozentrischen Grundtendenz derprasthanatrayi, den Beweis zu führen, daß jede menschliche Substanz oder jiva ein mikrokosmisches Wesen und eine Form (prakara)des all-durchdringenden Geistes oder Brahman oder Gott ist. Gott veranlaßt die jivas zum Handeln, sagte er. Jivas sind voneinander verschieden, da sie als räumliche Einheiten eigene individuelle Merkmale aufweisen. Diese Verschiedenheit ist offensichtlich durch die Tatsache bewiesen, daß sie während ihres Aufenthaltes in der Welt spezifische Persönlichkeiten und Schicksale haben. Es gibt keine zwei jivas , die sich gleichen. Jeder Jiva,
legte Ramanuja dar, ist das, was sich in der Welt finden läßt – leidend, verkrüppelt, arm, glücklich, reich, intelligent usw. – weil er vom Gesetz seiner Taten (dem Gesetz des Karma) beherrscht wird, das ihn seiner ontologischen Grundlage entfremdet hat. Diese ontologische Grundlage ist Brahman. Für Ramanuja sind beide, die jivas und die Materie, die manifesten Formen Brahmans. Dennoch
ist das Auftauchen der jivas das vordringliche Problem, mit dem der Mensch konfrontiert ist (was bedeutet, daß der Mensch für sich selbst ein Problem darstellt), und das Auftreten der Materie ist mit der Tatsache verbunden, daß die materielle Welt für die jivasreal ist. In Ramanujas theistischem System sind die jivas degenerierte spirituelle Kräfte, die nach ihrer Emanzipation von den Gesetzen des Karma und nach dem daraus resultierenden Hervortreten aus dem Schatten der Unwissenheit (avidya) ihre wahre Identität als Atmanoder Brahman erkennen.
Die Einheit und Endgültigkeit der Atman-Jiva-Existenz des Menschen, der Mensch als Symbol für die Einheit des Spirituellen mit dem Materiellen, des Transzendenten mit dem Phänomenalen, des Inneren mit dem Äußeren, wird von den beiden großen Anhängern der Vedanta-Tradition, Shankara und Ramanuja, vorausgesetzt, was von R. Balasubramanian ergreifend übermittelt wird: (9) ...der Verstand ist sowohl für die Freiheit als auch für die Knechtschaft des Individuums verantwortlich. Wenn die Arbeit des Verstandes eine Person zu verschiedenen Arten des Leidens auf verschiedenen Ebenen veranlaßt, so ist es wiederum die Arbeit des
Verstandes, die eine Person davon befreit... Der Mensch ist ein komplexes Wesen aus Geist und Materie. Die holistische Weltanschauung bildet die Grundlage des metaphysischen Systems der Hindu-Tradition, die Humanismus, Liberalismus, Pazifismus und "Offenheit des individuellen Geistes für das Sein" in ihrem Kern in sich birgt. Welche Abweichungen der Hindu-Geist auch immer in der Geschichte Indiens in Form
von Engstirnigkeit, Kastensystem und vielen anderen antisozialen und unmenschlichen Wesenszügen (wie Unterdrückung der Frauen, Kinder- und Tagelohnarbeit, Ausbeutung Armer und Verlassener) freigesetzt haben mag, stellte die ganzheitliche Weltanschauung als theoretisches Rahmenwerk die Kraft zur Verfügung, sich gegen diese Abweichungen zu behaupten. Der Glaube an die Einheit von Mensch und Natur wurzelt in der Hindu-Psyche. Er hat sich in der Ethik der Toleranz und der Friedfertigkeit gezeigt,
an der Indien als Staat festhält. (10) Unter den neueren Metaphysikern strukturierte Sri Aurobindo in seiner Theorie des Integralen die Einheit zwischen Mensch und Natur um. Für ihn ist die Realität fortwährend schöpferisch, beginnend mit der unbewußten Materie bewegt sie sich auf das superbewußte Brahman zu. Nichts in diesem Prozeß ist unwirklich oder zufällig. Der Weltgeist oder Sat-Cit-Anand, wie er es
nennt, ist Brahman selbst, dessen Spiel (lila) im gesamten kosmischen Akt erkennbar ist. Auf diese Weise ist jedes einzelne Wesen potentiell göttlich – es ist dazu imstande und auf seinem Weg dahin, das superbewußte Ziel zu erreichen. Der superbewußte Zustand (wo sich das Individuum und das Universum, das Mentale und das Physische, das Mikroskopische und das Kosmische verbinden) bedeutet für Sri Aurobindo das Ziel jeder Existenz. Sri Aurobindo schreibt: (11)
Nichts ist für den supramentalen Sinn wirklich endlich: Er gründet sich auf dem Empfinden des "alles in jedem und jedes in allem"...es gibt keine Begrenzungsmauern; es ist ein ozeanischer und anderswirklicher Sinn, in dem schon jeder bestimmte Sinn, jede bestimmte Erkenntnis und jeder bestimmte Sinneseindruck eine Welle oder eine Bewegung oder Gischt oder ein Tropfen die Konzentration des gesamten Ozeans ist und
von diesem nicht zu trennen. Aurobindo beschreibt die Realität als kosmisches Fließen, kosmische Energie, in der die kosmische Energie sich in Myriaden von Wesen manifestiert. Die Erschaffung dieser Wesen ist der einzige Weg für die Realität, sich ihrer selbst bewußt zu werden. Das menschliche Bewußtsein mit seinen mehrfachen Zuständen ist selbst Ausdruck dieser Entfaltung des Authentischen. Das Authentische, sagt
Sri Aurobindo, hat keinen Überschuß in seinem evolutionären Prozeß. Materie, Leben und Verstand sind von der Realität ausfließende Substrate, und da sie in Richtung "Supermind" aufsteigen, wie er es sinnvoll charakterisiert, sind sie in gewisser Weise der Inbegriff der Realität selbst. Die Entfaltung der Realität ist eine Handlung, welche ihrer Natur innewohnt. Folglich gehört die materielle Welt zur Entwicklung des Realen. Es gibt nichts im Wahrnehmenden oder im Wahrgenommenen, das
außerhalb des Realen (Weltgeist) liegt. Die gesamte Vielfalt, deren Augenzeugen wir sind, ist für Aurobindo, das kreative Abenteuer des Weltgeistes im unskizzierten Ozean des Unbewußten, damit die der Realität innewohnenden unendlichen Möglichkeiten unter materiellen Bedingungen ausgedrückt werden können. Man kann leicht erkennen, daß die
von den Weisen in den Veden und den Upanishaden dargelegte Identität anthropozentrischer und kosmozentrischer Belange ihren höchst systematischen und eleganten Ausdruck in Aurobindos integraler Metaphysik gefunden haben. Aurobindo bemüht sich in seinem gewaltigen literarischen und philosophischen Unternehmen beständig, die Mauern niederzureißen, die unser weltliches Bewußtsein zwischen "Ich" und "Natur", menschlicher Realität und Kosmos, Subjekt und Objekt, Individuum und
Universalem postuliert, was für ihn lediglich Teil der Ausdrucksweise ist, derer sich der Weltgeist bedient. In der Hindu-Metaphysik wird die Beschreibung der Einheit von Mensch und Natur, ihre Weite und Tiefe, ihre ozeanische Ausgedehntheit in Metaphern verhüllt. Diese Metaphern erinnern an die Sprache der berühmten Holisten aus allen Zeiten, wie Teilhard de Chardin, Karl Jaspers, Josiah Royce und Heidegger. Diese
Metaphern rühren von dem Eintritt des individuellen Bewußtseins in weite Räume her, um den Geist der Integration von Mensch und Natur einzufangen. Die Erfahrung dieser Integration würde der Sprache in enger Verwandtschaft mit der mystischen Erfahrung einer Beschreibung unsäglicher Nuancen aufzwingen, eine bestimmte Ungewißheit und ein Ausweichen, das, hermeneutisch gesprochen, offen für zahlreiche Gattungen nachdrücklichen Begriffsvermögens bliebe. Wenn jedoch diese Sprache der Metaphern in
das Erziehungsschema eingeflochten werden könnte, würde man gewiß nicht damit scheitern, in den Menschen spontan eine freundschaftliche Einstellung gegenüber der Umwelt, dem Physikalischen und dem Sozialen zu erzeugen. References and Notes 1. Panikkar, Raimondo: The Vedic Experience. Pondicherry, 1983, pp. 58ff.
2. Gupta, Som Raj: The Word Speaks to the Faustian Man, Vol. 1. Delhi, 1991, p. 147. 3. See my "The Concept of Human Estrangement in Plotinism and Sankara Vedanta" in Harris, R. Baine (Ed.): Neoplatonism and Indian Thought. Albany, 1982, pp. 243-255. 4. Ibid., p. 249.
5. Ibid., 250. 6. The Bhagavad-gita, VII, 1-12. 7. Ibid., VII, 1-12. 8. See, for the introduction of this concept, my Reason in Existentialism. Bombay, 1966, pp. 213-17. 9. See R. Balasubramanian's "Peace through Self-Integration and Social Integration" in R. Balasubramanian and V.C. Thomas (Eds.): Perspectives in Philosophy, Religion and Art. New Delhi, 1993, pp. 2-19. 10. See my "The Culture of Peace and India's Tradition" in Tolerance in Indian Culture. R. Balasubramanian (Ed.), New Delhi, 1992, pp.
66-70. 11. Sri Aurobindo: The Synthesis of Yoga. Pondicherry, 1955, p. 989. 12. See my "Sri Aurobindo's Vision of Ultimate Reality" in Aryan Path, March-April, 1977, pp. 1-5. top |
