(siehe auch: "ala" asien-afrika-lateinamerika, Berlin, 25.Jahrgang 1997, Heft 5) Die Bhagavadgita ist ohne Zweifel eine der bedeutsamsten religiösen Schriften des Hinduismus. Vermutlich im 2. Jh. v.u. entstanden und Teil des 6. Buchs des Mahabharata, eines der beiden großen altindischen Epen, enthält dieses Lehrgedicht in Gestalt
eines Dialogs zwischen Krishna, dem göttlichen Wagenlenker, und Arjuna, dem menschlichen Helden, religiös-philosophische und vor allem moralische Reflexionen von zeitloser Gültigkeit für
den gläubigen Hindu. In Sanskrit, der klassischen Literatursprache des alten Indien abgefaßt, gehörte die Gita neben den Upanishads und den Brahmasutras zu den drei grundlegenden Schriftkomplexen, die, wie vom 8. Jh. u. Z. an belegbar, von den Vertretern der verschiedenen Vedanta-Richtungen entsprechend ihren Schultraditionen und im Kontext der philosophischen Diskussion der jeweiligen Zeit kommentiert wurden, eine Gepflogenheit, die bis in unsere Zeit fortgeführt wurde. Damit wurde auf das
Bedürfnis reagiert, die religiösen Grundlehren durch jeweils neue Interpretationen den veränderten Lebensbedingungen der Menschen anzupassen. Diese Kommentierungen erfolgten zunächst ausschließlich in Sanskrit, das in der Regel nur der brahmanischen Intellektuellenschicht zugänglich war. Ende des 13. Jh. jedoch begann ein völlig neuer Prozeß: der in Maharashtra lebende Sri Jnanadeva (1271 oder 1274 - 1296) verfaßte eine ausführliche Wiedergabe und Kommentierung der Bhagavadgita in Marathi,
der Sprache des Volkes. In Anlehnung an John R. Mayer könnte man diesen Prozeß als Säkularisierung, aber auch als Demokratisierung des religiösen Erbes bezeichnen, ein Prozeß, der im Verlaufe der Entwicklung immer wieder notwendig wird, da nur so die Lebenskraft solcher als autoritativ und sakrosankt angesehenen Überlieferungen bewahrt bleibt. Unter den zahlreichen Kommentierungen, die in unserem Jahrhundert in
englischer Sprache vorgenommen wurden, verdienen vor allem die von Sri Aurobindo und von Mohandas Karamchand Gandhi wegen ihrer philosophisch-weltanschaulichen Bedeutung besondere Hervorhebung. Der traditionellen Interpretation vom Standpunkt der Advaita-Lehre entspricht im wesentlichen die wissenschaftlich wohl am meisten genutzte englische Übersetzung der Gita von S. Radhakrishnan. Für die vorliegende Untersuchung, die der Illustration der Kontinuität der Entwicklung und Veränderung indischen philosophischen Denkens dienen soll soll, wurden die Kommentierungen von Jnanadeva (Jnaneshvara) und Bal
Gangadhar Tilak ausgewählt, weil es sich hier um Interpretationen in Verbindung mit der Übersetzung in eine Volkssprache handelt, die in zugleich in einer Reihe von Fragen vom traditionellen Schema der Deutung durch die verschiedenen Vedanta-Schulen abweichen. Dabei soll es weniger um einen Vergleich beider Denker gehen, sondern es wird zum einen die Frage nach dem möglichen Einfluß von Jnanadeva auf die neuzeitliche Interpretation von B. G. Tilak und zum anderen die nach der heutigen
Relevanz der Jnaneshvari gestellt. Wir haben sicherlich in Jnanadevas Biographie den konkreten Anstoß dafür zu suchen, daß er sich der Aufgabe zuwandte, dieses vor allem für die Vishnu-Verehrung bedeutsame Werk in der von ihm so geliebten Muttersprache wiederzugeben. Sein Vater, ein Brahmane, hatte nach kurzer kinderloser Ehe dem weltlichen Leben entsagt und war Sanyasin geworden, wodurch er entsprechend der
religiös fixierten Sozialkonzeption aus der ständisch gegliederten Gesellschaft ausgeschieden war. Er nahm jedoch dann sein eheliches Leben wieder auf und die vier Kinder, die ihm in der Folgezeit geboren wurden, wuchsen mit dem Stigma der aus der Gesellschaft Ausgeschlossenen auf. So wurde ihnen die Aufnahme des Schülerstatus (brahmacarya) verwehrt, unerläßliche Vorbedingung für ihre Zugehörigkeit zum Brahmanenstand. Nach dem Tod der Eltern, die der Überlieferung nach Selbstmord begingen, um damit ihren Verstoß gegen die geltenden Normen zu sühnen, bemühten sich Jnanadeva und seine Geschwister durch Nachweis ihrer Kenntnis der religiösen Schriften um Aufnahme in den Brahmanenstand als Voraussetzung für soziale Integration und die Möglichkeit beruflicher Tätigkeit. Auf ihren Wanderungen zu Zentren brahmanischer Gelehrsamkeit kamen sie mit dem Alltagsleben vieler Menschen aus unterschiedlichen Schichten in Berührung. Aber auch die Naturverbundenheit Jnanadevas, erkennbar an der Fülle von Gleichnissen aus der Tier- und Pflanzenwelt und der Vielzahl erwähnter Pflanzen- und besonders Vogelnamen, läßt sich aus dem von ihm geführten Leben als Wanderasket erklären.
Zu Beginn unseres Jahrhunderts, 600 Jahre nach Jnanadeva, verfaßte Bal Gangadhar Tilak, eine herausragende Persönlichkeit der indischen nationalen Bewegung, dem der Ehrenname Lokamanya, Führer des Volkes, gegeben wurde, wiederum eine Übersetzung und Kommentierung der Bhagavadgita in die Marathisprache ("Bhagavad-Gita-Rahasya" - Geheimnis der Bhagavadgita). Es ist ein erstaunliches Werk, besonders wenn man an die
Bedingungen denkt, unter denen es abgefaßt wurde. Der Autor beweist umfangreichste Kenntnisse der zeitgenössischen europäischen und nordamerikanischen Philosophie, vor allem auf dem Gebiet der Ethik, und er gibt eine umfassende Darstellung der klassischen indischen Philosophie, um vor diesem Hintergrund die philosophischen Leistungen der Bhagavadgita darzustellen. Dabei nimmt er eine recht eigenwillige Interpretation der Gita vor, die sich von anderen zeitgenössischen Kommentierungen
unterscheidet. Es ist offensichtlich, daß in der Gita die Diskussion moralischer Fragen eine große, wenn nicht die entscheidende Rolle spielt, aber sie als eine Abhandlung über richtiges oder falsches Handeln (Karma Yoga) zu bezeichnen, eine auf dem Wissen von brahman basierende Moralphilosophie, erstaunt zunächst doch. Vor allem aber fällt ins Auge, daß Tilak nicht dem traditionellen Verständnis folgt, demzufolge in der Gita drei bzw. vier mehr oder weniger gleichwertige und gleichberechtigte Wege zur Erlösung gelehrt und erläutert werden, nämlich Karma Yoga, Raja Yoga, Bhakti Yoga und Jnana Yoga. Er ist der Meinung, daß die Kernfrage der Gita die ist, ob zu handeln sei oder nicht, das heißt, ob man, wenn man das Göttliche geschaut, d.h. intuitiv erkannt hat, fortfahren soll, die ihm überkommenen Pflichten (svadharma) zu erfüllen, ausgerichtet auf lokasagraha , auf das Wohlergehen der Welt - eine Frage, die Tilak zufolge von der Gita eindeutig im Sinne der Aktivität bejaht worden sei: "Die Schlußfolgerung, zu der ich gekommen bin ist, daß die Gita die Verrichtung von Taten in dieser Welt befürwortet sogar nachdem der Handelnde die höchste Einheit mit dem obersten Gott durch Jnana (Weisheit) oder Bhakti (Hingebung) erreicht hat. Diese Handlung muß getan werden, um die Welt den richtigen Weg der Entwicklung gehen zu lassen, den der Schöpfer bestimmt hat. Damit die Handlung nicht den Handelnden fesselt, muß sie mit dem Ziel getan werden, seinem Plan zu helfen, und ohne alle Bindung an das künftige Resultat."
Tilak verfaßte das Gita-Rahasya (im Umfang von mehr als 1200 Seiten) in der Zeit zwischen November und April 1910/11 im Gefängnis von Mandalay, wo er eine sechsjährige Freiheitsstrafe verbüßte. Ihm war vorgeworfen worden, in Artikeln in der Zeitschrift Kesari Haß gegen die englische Regierung gesät und die Jugend zu Attentaten angeregt zu haben. Aurobindo äußerte sich nach dessen Erscheinen ausführlich zum Gita-Rahasya
und nannte es das umfassendste Werk indischer Spiritualität, in dem die Bedeutung menschlichen Handelns um das Wohl der Menschen willen gerechtfertigt werde, etwas, das für den Idealismus des modernen Geistes unverzichtbar sei. Er schrieb dazu: "Seine Arbeit über die Gita, kein bloßer Kommentar, sondern eine eigenständige Kritik und Darstellung ethischer Wahrheiten, ist ein monumentales Werk". Dies Urteil ist um so höher zu werten, als er Tilaks Auffassung vom Grundgehalt der Gita
als eine Abhandlung ethischer Fragen nicht teilte: "... die Gita ist nicht ein Buch der praktischen Ethik, sondern des spirituellen Lebens." Tilak brachte in seinem Kommentar die Meinung zum Ausdruck, daß die Gita auch dann aktives Handeln fordere, wenn mit Hilfe von Jnana (Studium der religiösen Schriften vom Wesen der All-Einheit) oder bhakti (hingebungsvolle Liebe zu Gott) die höchste Einheit mit dem Göttlichen erreicht worden sei, um so die weitere Entwicklung der Welt zu unterstützen. Darum war er bemüht, der traditionellen Ausdeutung der Gita als lediglich den moksa marga lehrend (auf Erlösung und die Aufgabe weltlicher Aktivität ausgerichtet) entgegenzutreten. Um zu ungebundener und damit nicht zu erneuter Wiedergeburt führender Handlung fähig zu sein, das heißt, zu einer Handlung, die nicht dem Verlangen nach dem Ergebnis der Handlung verhaftet ist, solle man danach streben, Gott zu helfen und ihm die Handlung als eine Opfergabe weihen. Zur Illustration dieser Art von ungebundener Handlung nutzte Tilak ein Gleichnis: so wie man die Bäume, deren Früchte man verzehre, nicht selbst gepflanzt habe - das habe die vorangegangene Generation getan - so müsse man etwas für die kommende Generation tun ohne selbst in den Genuß der Ergebnisse dieser Handlungen zu kommen.
Im Rahmen seiner interessanten Untersuchung des Verständnisses von Glück und Leiden in der indischen und europäischen philosophischen Tradition griff Tilak eine für unsere Zeit wichtige Frage des Verständnisses der Gita auf: beinhaltet die Forderung nach ungebundener Handlung wirklich die Aufgabe aller Wünsche? Es besteht kein Zweifel daran, daß in der Gita überzeugend nachgewiesen wurde, daß der Mensch nicht einen
Augenblick ohne Aktivität sein kann. Tilak ging jedoch weiter und wies nach, daß bewußtes Handeln ohne Motiv nicht möglich ist, jede dieser Handlungen habe ein Motiv und ein Ergebnis, und daß daher die Tugend der Zufriedenheit nur von relativer Gültigkeit ist. Sie gelte beispielsweise für Brahmanen im Hinblick auf materiellen Reichtum, nicht aber in Bezug auf geistiges Wissen. So dürfe Unzufriedenheit nicht in Bausch und Bogen verurteilt werden: "Aber die Unzufriedenheit, die dem Wunsch
zugrunde liegt, sich mit dem überkommenen Los nicht abzufinden, sondern durch allmähliche Verbesserung mit einer so weit wie möglichen friedfertigen und gleichmütigen Geisteshaltung die bestmögliche Bedingung herbeizuführen, ist nicht solche Unzufriedenheit, die aufgegeben werden muß." Nach Meinung von Tilak ist Unzufriedenheit der Keim allen künftigen Wohlstands, die Erlösung eingeschlossen, ohne den die Welt zum Untergang verurteilt sei. Die Forderung nach ungebundener Handlung ist
daher nach Tilak als Forderung nach richtiger Kontrolle des Denkens und der Sinne zu verstehen, man solle nicht enttäuscht sein, wenn das Ziel einer Handlung nicht unmittelbar zu erreichen sei. Um Leiden zu vermeiden, sollte die Bindung an Motiv und Ergebnis der Handlung aufgegeben werden oder mit anderen Worten alles Denken aufgegeben werden, das von "Ich" und "Mein" bestimmt sei. Bindungsloses
Handeln bedeutet für Tilak im Wesentlichen Aufgabe des Egoismus. Es sei nicht mit Ziel- und Planlosigkeit der Handlung gleichzusetzen, denn gerade bindungsloses Handeln müsse besonders gut geplant und durchdacht sein, denn eine bestimmte Handlung diene jeweils der Realisierung eines bestimmten Zieles und müsse entsprechend geplant werden. Bindungsloses Handeln bedeutet nach Tilak auch nicht, auf die Ergebnisse des Handelns zu verzichten, man solle mit Mut und Begeisterung an die Arbeit gehen,
aber Gefühle und Leidenschaften unter Kontrolle haben. Dabei betont er auch das moralische Recht auf den Erwerb von Eigentum. Dies alles wird Tilak zufolge in der Gita gelehrt, in der mitgeteilt werde, wie zu handeln sei, wobei Gleichmut als das entscheidende Merkmal richtiger Handlung genannt sei. Nach Ansicht Tilaks wurde dem aktiven Handeln von Krishna nicht der Status eines bloßen Mittels zum Reinigen des
Geistes gegeben, um so für richtiges Wissen vorbereitet zu sein, sondern es wurde als der Weg selbst verstanden, der zum höchsten Ziel führt. Obwohl Tilak auch Jnana Yoga und Bhakti Yoga Aufmerksamkeit schenkte, sah er jedoch diese beiden Wege gegenüber dem Karma Yoga, dem Weg des aktiven pflichtgemäßen Handelns, als untergeordnet an. Er war sich dessen bewußt, daß er mit diesem Verständnis der Gita als Karmayogashastra von der allgemein üblichen Interpretation abwich, aber er war überzeugt,
daß er damit im Recht sei, denn es sei die logische Folgerung aus der grundlegenden Einheit von Ishvara (Gott), Mensch und Universum, die es nicht gestatte, daß der Mensch zu handeln aufhöre, denn Nichthandeln würde die Mißachtung der Welt als eines der drei unabtrennbaren Bestandteile dieser Einheit beinhalten. Der Welt zu dienen bedeutet nach Tilak, den Willen Gottes zu erfüllen und stellt daher den sichersten Weg zur Erlösung dar. Der Kerngedanke der Gita sei somit die Lehre, die jeweilige Pflicht so zu erfüllen, daß dadurch die Befreiung vom Geburtenkreislauf (samsara) erlangt wird.
Es ist zu fragen, ob Tilak sich mit dieser eigenwilligen Interpretation der Gita auf Vorläufer stützen konnte, und es bietet sich an, die Jnaneshvari von Jnanadeva unter dem Gesichtspunkt möglicher Einflußnahme auf Tilak zu untersuchen. Beide Denker haben trotz der großen zeitlichen Distanz, die zwischen ihrem Wirken liegt, manches gemeinsam. Am augenfälligsten ist die von beiden benutzte Sprache. Sri Aurobindo nannte das
Gita-Rahasya "die erste hochrangige Prosaschrift von Gewicht und Bedeutung in der Marathisprache", und die Jnaneshvari war eines der ersten, wenn nicht überhaupt das erste philosophische Werk in Marathi und vermutlich auch das erste auf dem Gebiet der Poesie in dieser Sprache. Jnanadeva spielte mit seiner Übersetzung der Gita als einer der wichtigsten religiösen Schriften der Hindus in eine Volkssprache eine Rolle, die in gewisser Hinsicht mit der Martin Luthers (1483-1546)
verglichen werden kann. Jedoch bietet sich in Bezug auf die von ihm vertretene Weltsicht in stärkerem Maße der Vergleich mit Meister Eckhart an (1260-1328), dem ersten namhaften deutschen Philosophen, der seine Gedanken auch in der Sprache des Volkes zum Ausdruck brachte. Wie Jnanadeva sah auch Eckhart das Einswerden mit dem Göttlichen als Hauptziel menschlichen Seins an, und beide Mystiker betonten die Einheit von natura naturans und natura naturata: Gott sei überall in der Welt zu sehen, er
sei sowohl Schöpfer wie Geschaffenes. Lief das Verlangen nach Einheit mit dem Göttlichen so sehr dem Dogma der römisch-katholischen Kirche zuwider, daß der Meister Eckhart vermutlich im päpstlichen Gefängnis von Avignon verstarb, so hatten Jnanadeva und seine Geschwister unter sozialer Diskriminierung zu leiden. Tilak schätzte die Rolle, die Jnanadeva in der Geschichte des Hinduismus spielte, sehr hoch ein:
"Einige Jahre bevor die Hindudynastie von Daulatabad durch die Mahomedaner vernichtet wurde, gab Jnaneshvara Maharaj zu unserem großen Glück der Bhagavadgita ein 'volkstümliches Gewand' und bewirkte ein in der Gita verkündetes 'Überströmen des Wissens von Brahman' in den Provinzen von Maharashtriya ..."" Tilak kannte die Jnaneshvari gut. Er erwähnte dieses Werk mehrfach in seinem eigenen Kommentar,
wenngleich offensichtlich Ramdas, der "aktive Heilige" am Hofe des marathischen Fürsten Shivaji seinen eigenen Gedanken und Wesenszügen näher stand. Bei der Beschreibung der verschiedenen Schulen der Interpretation der Gita geht er auch auf die marathischen Mystiker ein, die "die die Lehre von der Hingabe zum Göttlichen begründeten ohne die Lehren von der Illusion aufzugeben". Für sie stellte
Tilak zufolge die hingebungsvolle Liebe zu Gott den leichtesten Weg zum Erfassen des Göttlichen dar, der, basierend auf der Vorstellung von der All-Einheit, von ihnen als die Hauptlehre der Gita bezeichnet worden sei. Als das bemerkenswerteste Werk dieser Schule nennt er die Jnaneshvari, die, obwohl der Interpretation des Philosophen Shankara (788-820) folgend, "als eine unabhängige Abhandlung der Gita angesehen werden muß". Tilak lobte vor allem die vielen poetischen und zugleich
lebensnahen Analogien und Beispiele, mit deren Hilfe Jnanadeva die Lehren des wunschlosen Handelns und besonders die Lehre von der hingebungsvollen Liebe zum Göttlichen in einer weit eindrucksvolleren Weise als Shankara dargelegt habe. Um den Zustand der Vollkommenheit desjenigen zu erläutern, der die Identität von atman und brahman realisiert hat, wie mit der Kurzformel des berühmten Ausspruchs 'aham brahmasmi (ich
bin brahman) charakterisiert, zitiert Tilak ausführlich Verse der Jnaneshvari, um den durch Gleichmut geprägten Geisteszustand einer solchen Person zu beschreiben. Zugleich lobt er die Schönheit der Sprache und die Ausdruckskraft der verwandten Analogien bei der Schilderung eines Devotees. Im Kapitel über Entsagung und Karma Yoga zitiert Tilak zur Illustration seines eigenen Standpunkts Jnanadevas Beschreibung eines Jnanins als eines solchen, der durch das Studium der religiösen Schriften zur
höchsten Einheit strebt . So kann man zusammenfassend sagen, daß Tilak nicht nur die Jnaneshvari gut kannte, sondern auch ihren Autor außerordentlich schätzte. Jnanadeva, der 'intellektuelle Mystiker' kann, so widersprüchlich das erscheint, als Advaita- oder Jnana-Bhakta bezeichnet werden: "Der liebende Gläubige sollte Gott überall als allesdurchdringend erfassen, und wo er hinblickt, sollte er Gott sehen."". Der Glaube an die letzten Endes alleinige Existenz des absoluten Göttlichen ist durchdrungen von der alles überwältigenden Liebe zwischen Gott und Mensch. Man kann die Jnaneshvari mit vollem Recht als einen der bedeutendsten Kommentare der Gita werten. Jnanadevas Gita-Übersetzung und -kommentierung kommt in der Geschichte des Hinduismus insofern große Bedeutung zu, als hier die bhakti, die hingebungsvolle Liebe zum Göttlichen, eine neue Ausprägung erfährt. In der Gita spielt die bhakti ohne Zweifel eine große Rolle, aber Arjuna verehrt Krishna als seinen Herren, er ist bestürzt, als er erkennt, daß Krishna mehr ist als sein Freund und Wagenlenker. Erst in der weiteren Entwicklung der sich auf Krishna beziehenden Literatur, mit dem Harivamsa und dem Vishnupurana (etwa um das 5./6. Jh.) einsetzend, wird Krishna zum Gegenstand emotional betonter Gottesliebe - vor allem gestützt auf die Beschreibungen der Beziehungen zwischen Krishna und den Kuhhirtinnen (gopis)
bzw. Krishna und Raidhai, seiner Geliebten, nicht aber als Held der Gita. In der Zeit zwischen dem 7. und 10. Jh. findet dieser Wandel in der bhakti ausgeprägten Niederschlag in der tamilischen Volksdichtung der Lieder und Gedichte der Nayanars, aber auch im Bhagavatapurana (ca 10.Jh.). Es ist das Verhältnis des Liebenden, des Gläubigen, der sich als Radha nach dem Geliebten, Krishna, in Liebe verzehrt. Jnanadeva nun verbindet in seiner Kommentierung diese neue bhakti-Entwicklung
mit der Lehre der Gita, ersetzt also die dort ursprünglich vorherrschende "ehrwürdige und pietistische" Gottesliebe durch eine stark emotional betonte Liebe zum Göttlichen, verbunden mit dem Glauben an die letztendliche Einheit alles Seienden im Göttlichen. Er paßt die Gita dem Zeitgeist an und erneuert so ihre Popularität. Man kann Jnanadeva einen religiösen Reformer nennen, der die traditionellen Werte
neu belebte, indem er sie in Gestalt der Übersetzung und Interpretation eines wichtigen religiösen Textes den veränderten Bedingungen anpaßte. Das Leben, das er führte, ermöglichte es ihm, etwas Neues aus der Synthese von traditioneller Sanskritgelehrsamkeit und Volksreligion in Verbindung mit der Weisheit des Volkes zu schaffen. Hier ist unseres Erachtens nach auch die Ursache dafür zu suchen, daß Jnanadevas Werk bis heute in Maharashtra nicht seine Lebenskraft verloren hat und in allen
Schichten der Hindubevölkerung lebendige Glaubenswirklichkeit ist. Was Jnanadeva mit seiner Jnaneshvari bewirkte, kann unzweifelhaft eine Demokratisierung religiöser Überlieferung genannt werden, er wollte die Seligkeit, die der "Gesang des Erhabenen" ausströmte, jedermann zugänglich machen, und er erklärte die darin enthaltene religiöse Lehre in einer solchen Weise, daß sie jedermann verständlich wurde, wobei er in logischer Konsequenz die Passagen besonders betonte, in denen der
Weg zur Erlösung jedem ungeachtet von Kaste, Stand, Religion und sozialer Stellung geöffnet wurde. Zur Beantwortung der Frage nach der Relevanz dieses Werkes in unserer Zeit ist folgende Überlegung voranzuschicken. Die Lebensfähigkeit einer Tradition kann daran abgelesen werden, wieweit sie in der Lage ist, auf veränderte Bedingungen zu reagieren. Die Bhagavadgita gehört ganz offensichtlich zu solchen Traditionen,
deren Inhalt über lange Zeit lebendig bleibt, weil darin auf Fragen von vitaler menschlicher Bedeutung Antwort gegeben wird. Auch das Werk Jnanadevas enthält diese Elemente, d.h., wir finden darin zahlreiche Ansätze, um Antworten auf die uns heute bewegenden Fragen zu finden. Das heißt allerdings nicht, daß wir in der Gita oder auch in der Jnaneshvari Lösungen für die Probleme unserer Tage finden können. Es geht
vielmehr darum, die in diesen Schriften enthaltenen Gedanken entsprechend den Bedürfnissen unserer Zeit weiter zu entwickeln: jede Generation muß ihr eigenes Verständnis der überkommenen Kulturgüter entwickeln, um es erwerbend besitzen zu können. Vier Themenkreise lassen sich schwerpunktmäßig ausmachen, wenn wir das Studium der Jnaneshvari unter dem Gesichtspunkt betreiben, Anregungen für die Beantwortung von
grundlegenden Fragen unserer Zeit zu finden. Das ist erstens seine Behandlung der irdischen Existenz. Wiederholt nimmt er in der Jnaneshvari auf das konkrete irdische Dasein Bezug. Für Jnanadeva ist das Jetzt und Heute wichtig, das Existieren in dieser Welt. Es ist nicht, wie in Shankaras Interpretation der Bhagavadgita maya, Illusion oder doch wenigstens von geringerer Realität als das Absolute, sondern
tatsächlich existierend. Die Welt ist für Jnanadeva die reale Manifestation des Göttlichen, geschaffen zur Freude des Göttlichen an sich selbst, und zugleich die beglückende Erfahrung seiner Vielfalt. Für Jnanadeva besitzt das Sein in dieser Welt seine Berechtigung und Wichtigkeit, und damit besitzt auch alles Existierende in dieser Welt seine Berechtigung. Diese Gedankenentwicklung impliziert bei Jnanadeva eine
Auseinandersetzung mit der Frage nach der Existenz des einzelnen Lebewesens, und das führt ihn zur Wahrnehmung der Existenz des Einzelnen. So gelangt Jnanadeva zur Erkenntnis der Gleichheit des Ursprungs des einzelnen Menschen, insbesondere was die Aneignung von Wissen (jnana) und Erlösung (moksha) betrifft: "Der Weise soll dem Pfad der Handlung folgen und die Menschen mit sich reißen und nicht andere annehmen lassen, daß er verschieden von ihnen sei"" Er
kommentiert unter anderem den Vers 32 des 9. Gesangs folgendermaßen: "Daher sind eine vornehme Familie, die Hautfarbe oder die Kaste von keinerlei Bedeutung, von entscheidender Bedeutung ist die Liebe zu mir"" Und in Verbindung mit Kapitel X, 40 fordert er: "Betrachte daher nicht irgend etwas als klein oder groß, gib alle Unterscheidungen von hoch und niedrig auf, aber wisse mit Bestimmtheit daß ich dieses ganze Universum bin." Das Recht auf Gleichheit der Menschen verdeutlicht sehr anschaulich eine Legende, die über Jnanadeva und die Entstehung der Jnaneshvari erzählt wird. Jnanadeva galt als ein aus der Gesellschaft Ausgestoßener, der keiner Kaste mehr angehörte. Dies bedeutete auch, daß Wissen für ihn offiziell nicht zugänglich war. Dennoch besaß er neben seinem unerschütterlichen Glauben an Gott ein umfassendes Wissen der vedisch-puranischen Überlieferung, das
ihn vermutlich sein Vater oder auch der Großvater, beides Kulkarni-Brahmanen, gelehrt hatten. Gemeinsam mit seinen Geschwistern bemühte er sich, wieder in den Stand der Brahmanen aufgenommen zu werden. Hierbei soll er sich auf den Wert des Einzelnen berufen haben, der als Individuum und unabhängig vom Verhalten seines Vaters bewertet werden müsse. Um nun sowohl seinen Glauben an die Allgegenwart Gottes, die gleiche Göttlichkeit und damit die Gleichwertigkeit aller Wesen, aber auch um sein
Wissen und damit seine Berechtigung, in den Stand der Brahmanen aufgenommen zu werden, unter Beweis zu stellen, soll er auf wunderbare Weise einen Büffel dazu gebracht haben, die Vedas in Marathi zu rezitieren. Auf diese Weise erhielt jeder, der dem Büffel begegnete, unabhängig von seiner sozialen Stellung die Möglichkeit, die heiligen Schriften zu hören. Es war ja zum einen nur den Angehörigen der drei oberen Stände gestattet, die heiligen Schriften zu studieren, zum anderen waren nur wenige
des Sanskrit als der Sprache der Gelehrtenelite mächtig. Nach dem Tod des Büffels soll Jnanadeva dann damit begonnen haben, die Bhagavadgita in die Marathisprache zu übersetzen und zu interpretieren. Das Bewußtsein des Wertes des Einzelnen, erwachsen aus eigener Erfahrung, führte zu einer wichtigen sozialen Komponente der Anschauungen Jnanadeva s, nämlich zur Beurteilung jedes Einzelnen anhand seiner individuellen Existenz und die Berechtigung eines jeden, Wissen zu erwerben. Diese Sichtweise
stand im Gegensatz zu damals herrschenden und noch heute mitunter anzutreffenden Auffassungen der brahmanischen Eliten. Ein zweiter Problemkreis von aktueller Bedeutung ist der der natürlichen Umwelt des Menschen. Die Natur, die Pflanzen und Tiere haben einen hohen Stellenwert in der Jnaneshvari. Jnanadeva erkannte sowohl ihre Wichtigkeit und die Bedeutung, die sie für den Menschen haben als auch den Mißbrauch, den
der Mensch mit ihnen treibt. Er macht diesen Zusammenhang am Beispiel eines Baumes deutlich. Ein bestimmter Baum ist für den Menschen wichtig, da es möglich ist, aus seinen Zweigen Arzneimittel zu gewinnen. Er wird jedoch nicht, wie zu erwarten wäre, sorgsam und seinem Wert entsprechend behandelt, sondern wegen seines Werte hemmungslos ausgeplündert und damit zerstört. Voller Mitgefühl mit seiner natürlichen Umgebung bedauert er: "Die unschuldigen Bäume, die keine Feindschaft gegenüber
anderen hegen, werden gefällt und so auf einen leblosen und trockenen Zustand reduziert"". Er vergleicht das Fällen von Bäumen um eines geringen Vorteils willen mit dem Kauf eines Käfigs, nachdem man den Papagei vertrieben hat. Mit dieser Metapher verwies Jnanadeva auf die Maßlosigkeit und Kurzsichtigkeit der Menschen gegenüber ihrer natürlichen Umwelt. Er erkannte das Zusammenspiel zwischen Mensch und Natur, die Zugehörigkeit des Menschen zur Natur und stützte sich dabei auf ein
monistisches Weltbild. Für Jnanadeva ist alles eins, es existiert eine absolute All-Einheit entsprechend der Grundaussage des Vedanta, zum Ausdruck gebracht mit dem berühmten Ausspruch der Chandoghya-Upanishad "tat tvam asi" (das bist du). Um dieses für die Zeit, in der Jnanadeva lebte, außergewöhnliche Umweltbewußtsein verstehen zu können, ist daran zu erinnern, daß wir im geistigen Erbe Indiens
eine lange Tradition des Glaubens an die grundlegende Einheit von Mensch und natürlicher Umwelt finden, denken wir zum Beispiel an die berühmte Hymne an die Erde aus dem Atharvaveda, in dem man sich an die Erde, "die allnährende", die "geduldige" mit der Bitte wendet: "Was ich von dir, o Erde ausgrabe, das soll schnell zuheilen. Laß mich, o Reinigende, nicht deine empfindliche Stelle, nicht dein Herz durchbohren!" Ähnliche Gedanken finden wir auch in der
Taittirya Samhita in der Legende von Vishvarupa. Hier gewährt Indra der Erde den Wunsch, daß alles aus ihr Herausgegrabene binnen Jahresfrist wieder nachwachse und den Bäumen, daß sie durch das Beschneiden nicht vergehen, sondern daß ihnen mehr Triebe nachwachsen mögen. Ein dritter Schwerpunkt stellt in Jnanadevas Interpretation das Verhältnis zwischen Mensch und Gott dar. Für ihn basiert diese Verhältnis auf einer
gegenseitigen Wechselbeziehung. Gott ist nicht ohne den Menschen, Gott braucht den Menschen, der ihn verehrt und der ihn liebt. Ebenso ist es auch umgekehrt: der Mensch ist nicht ohne Gott, der ihn beschützt, ihm hilft und ihn unterweist. Dies wird besonders am Beispiel der Beziehung von Arjuna und Krishna deutlich. Krishna ist Arjunas Freund, Lehrer, Vater und Mutter. Arjuna ist ihm gegenüber sein Freund, Schüler und Sohn. Der eine wäre ohne den anderen nicht existent. Das, was der eine tut,
betrifft in irgendeiner Weise auch den anderen, da sie beide in einer ständigen Wechselbeziehung stehen. Jnanadeva versucht, dieses Verhältnis mit folgenden Worten seinen Lesern verständlich zu machen: "Was ich damit vermitteln möchte ist, daß Arjuna die Wohnstatt der Freundschaft Gottes ist, der wahre Spiegel seines Geistes ...." . Arjuna ist der Spiegel für Krishna, der die Persönlichkeit Gottes reflektiert, und so kann Krishna sich in Arjuna erkennen. Es existiert ein
Abhängigkeitsverhältnis, das jedoch von essentieller Bedeutung ist, um den eigenen Standpunkt, die eigene Aufgabe und die eigene Persönlichkeit zu erkennen und herauszubilden. Jnanadeva geht also von einem Abhängigkeitsverhältnis zwischen Gott und Mensch aus. Gleichzeitig erhellt sich ihm daraus auch die Beziehung der Menschen zueinander, da Krishna menschliche Rollen übernimmt. Es werden also innerhalb der Gott-Mensch-Beziehungen unterschiedliche zwischenmenschliche Beziehungen aufgezeigt.
Hieraus ergibt sich eine Sichtweise auf die Menschen untereinander, die stets in Wechselbeziehung miteinander stehen und ohne diese nicht existent sind. Sie können nur Mutter, Freund oder Lehrer sein in Bezug zu ihrem Gegenstück, sie stehen in Abhängigkeitsverhältnissen zueinander. Es folgt daraus, daß die Handlung eines jeden Einzelnen immer auch eine Auswirkung auf ein anderes Lebewesen beinhaltet. Betrachtet man
diese drei Themenkomplexe, so kommt man auf drei wichtige Schwerpunkte innerhalb der heutigen Friedensdiskussion. Die Überlegungen Jnanadevas zur menschlichen Existenz führt uns zur Erkenntnis, daß alle Menschen, da sie in dieser Welt existieren, die gleichen Rechte besitzen, von Jnanadeva damit begründet, daß sie von gleicher Göttlichkeit sind. Ohne dieses Bewußtsein der gleichen Rechte aller kann kein Frieden entstehen. Das Bewußtwerden der Bedeutung der Natur kann zu einem anderen Umgang
mit ihr führen. Frieden kann letzten Endes nur existieren, wenn die Natur, wenn Tiere und Pflanzen geschützt werden, da sie, wie Jnanadeva richtig erkannte, wichtige Ressourcen für die Menschen darstellen und wie der Mensch selbst Teil des Universums sind, der All-Einheit also ebenso angehören wie der Mensch, sodaß eine Zerstörung der Natur letztlich zu einer Selbstzerstörung des Menschen führen muß. Jnanadeva
zeigt die Wechselwirkung und die wechselseitige Abhängigkeit zwischen Mensch und Gott, Mensch und Mensch und zwischen Mensch und Natur auf. Die Weiterführung dieser Gedanken kann weltanschauliche Grundlage für ein verantwortungsbewußtes Handeln sein, das in ein friedliches Miteinander der Menschen einmündet. Da Jnanadeva Fragen von allgemeinmenschlicher Bedeutung aufgreift und in echter Volksverbundenheit zu
beantworten sucht, enthält also sein Werk selbst 700 Jahre nach seinem Tod viele Gedanken, bei denen wir ansetzen können, um Fragen unserer Zeit zu beantworten. Neben den genannten Punkten ist hier vor allem auf seine Bemerkungen über moralisches Verhalten zu verweisen. Jnanadeva erläutert so unter anderem die in der Gita aufgezählten Tugenden und Laster sehr eindrucksvoll in aller Ausführlichkeit. Nicht ein Lippenbekenntnis, sondern das praktische Verhalten legt nach Jnanadeva Zeugnis davon
ab, ob jemand wirklich religiöse Weisheit besitzt: wer das Wissen von der höchsten göttlichen Einheit erlangt hat, dessen Verhalten muß vom Gedanken der Einheit der Welt in ihrer Göttlichkeit bestimmt sein, wozu vor allem ahimsa, das Nichtverletzen von Lebewesen gehört. Es handelt sich hierbei keineswegs nur um ein Verbot bestimmter Handlungen, sondern nach Jnanadeva viel mehr um das positive Gebot einer grundsätzlichen altruistischen Geisteshaltung: "Alle Aktivitäten der körperlichen Handlungen, der Rede und des Denkens auf das einzige Ziel auszurichten, die Welt glücklich zu machen, das ist das Wesen von ahimsa"
Er beschreibt das Verhalten von jemandem, der das höchste Wissen erlangt habe und dessen Denken von Gewaltlosigkeit geprägt sei, als durch Mitgefühl mit allen Wesen charakterisiert, denn wie könne dieser nur daran denken, eine Waffe zu benutzen? Jnanadeva stellt eine direkte Verbindung her zwischen Gewaltlosigkeit, Mitgefühl mit allen Wesen, Gleichmut und sozialer Gleichheit, jemand, der geistige Beständigkeit
erlangt hat (sthitaprajna), zeichnet sich durch Mitgefühl mit allen Wesen aus. "Wie Mutter Erde nicht daran denkt, nur dem sozial Höheren etwas zu geben und es dem sozial Niederen zu verweigern ... so ist er gleichermaßen zu allen Wesen freundlich und sorgt für sie wie eine aufopferungsvolle Pflegerin". Die Forderung nach ahimsa schließt nicht nur das Handeln, sondern auch das Reden und Denken ein, das heißt, daß üble Nachrede, müßiges Geschwätz und Lügen ebenso abzulehnen sind wie schlecht von anderen Menschen zu denken.
Jnanadevas Kritik des vedischen Tieropfers ist für uns heute ohne Bedeutung, aber wenn er fragt, wie aus der Saat von Gewalt Gewaltlosigkeit erwachsen könne, dann spricht er ein wichtiges Problem heutiger Konfliktforschung an. Innerhalb der Überlegungen zur Frage der Gewaltlosigkeit kritisiert Jnanadeva die ayurvedische Medizin seiner Zeit, wo
kurzsichtig und in unverhältnismäßiger Weise Tiere getötet oder Pflanzen vernichtet werden, um menschliche Leiden zu lindern. Im Rahmen der Diskussion moralischer Wertvorstellungen der Bhagavadgita kommt dem Gedanken der Pflicht eine Schlüsselrolle zu. Jnanadeva stellt einen direkten Zusammenhang zwischen Pflicht und Freiheit her: "Wenn jemand ... in der Erfüllung seiner Pflichten konsequent ist, wird er alle
seine Wünsche ohne Anstrengung erfüllen" Aber " ... wer den Ruf der Pflicht ignoriert, verliert seine Freiheit". Die Jnaneshvari setzt sich also durchaus mit Themen auseinander, die auch heute oder gerade heute von größter Brisanz sind wie die Fragen nach den gleichen Rechte für alle, der Umweltproblematik, dem Sinn der eigenen Existenz, der Suche nach weltanschaulicher Orientierung und neuer
Wertefindung sowie nach friedvollen Konfliktlösungen. Einer der hervorstechendsten Züge der Jnaneshvari ist ohne Zweifel in der sehr detaillierten Behandlung ethischer Fragen zu sehen. Wenn wir nun auf Tilak zurückkommen und fragen, wieweit er von Jnanadeva beeinflußt gewesen sein mag, so können wir eindeutig feststellen, daß Tilaks Deutung des Begriffs 'Yoga' in der Gita als 'Karma-Yoga' und die daraus
abgeleiteten philosophischen Schlußfolgerungen von ihm selber stammen und als sein originärer Beitrag zur Geschichte der Ethik in Indien anzusehen ist. Obwohl also auch Jnanadeva betonte, daß bindungslose Handlungen zur Erlösung führen und daß man nach erlangter Vision der göttlichen Einheit nicht aufhören dürfe zu handeln, ist hinsichtlich der Interpretation des Begriffs 'Yoga' kein Einfluß wahrzunehmen. Jnanadeva
geht davon aus, daß alle vier in der Gita erwähnten Wege von gleichem Wert sind und gleichermaßen zum obersten Ziel führen, obwohl er ohne Zweifel besonderes Schwergewicht auf den Weg der Bhakti legt. Auch Jnanadeva betont zwar, daß man selbst nach der Erreichung dieses höchsten Ziels, also nachdem man zur Einheit mit dem Göttlichen gefunden hat, fortfahren muß, entsprechend den eigenen Pflichten zu handeln und daß diese Handlung Gott als Opfer geweiht sein soll. Aber keineswegs wird
Karma-Yoga als der sicherste und beste Weg zu dieser Einheit gepriesen und auch der Begriff 'Yoga' nicht grundsätzlich als 'Karma-Yoga' interpretiert. Was jedoch beiden Autoren gemeinsam ist, das ist die starke Heraushebung ethischer Fragestellungen in ihren Kommentaren. Jnanadeva bezeichnet in Übereinstimmung mit der Gita die Ethik, die zwischen Gut und Böse unterscheide und für Pflicht und Weisheit Partei ergreife, als die höchste aller Wissenschaften. Und in diesem allgemeinen Rahmen sind
die Anregungen zu suchen, die Tilak durch ihn erhielt. Der Dreh- und Angelpunkt auch der Kommentierung der Gita durch Tilak ist die Ethik. Tilak geht nicht im Detail auf die verschiedenen Tugenden und Laster ein. Er hebt in seiner Anmerkung zu Kapitel XIII,7 der Gita nur hervor, daß die dort gegebene Beschreibung von Jnana seine Position bestärke, nämlich daß ein Jnanin mit gleichmütiger Geisteshaltung fortfahren müsse zu handeln. Er richtet seine Aufmerksamkeit vor allem auf die weltliche Aktivität und die soziale Verantwortlichkeit, wohingegen Jnanadeva Tugenden wie Mitgefühl und Gleichmut betont und besonders auch immer wieder die Gnade Gottes bzw. auch des Gurus, des geistigen Lehrers betont. Gnade wird als eines der Attribute Gottes genannt. Der Gedanke der Gnade Gottes spielt im Hinduismus übrigens schon einige Jahrhunderte zuvor in der tamilischen Bhakti-Dichtung eine große Rolle, er hat also in der indischen religiösen Überlieferung eine lange Tradition, und es ist demzufolge nicht gerechtfertigt, die Vorstellung der Gnade und Liebe Gottes, die vom 19. Jahrhundert an in indischen religösen Reformbewegungen verstärkt auftritt, ausschließlich auf christlichen Einfluß zurückzuführen, wie das mitunter geschieht. Es sei in diesem Zusammenhang" darauf verwiesen, daß ganz offensichtlich gründlichere geistes- und kulturgeschichtliche Studien des indischen Mittelalters erforderlich sind, um zu einem besseren Verständnis für die gewaltigen Veränderungen der Kolonialperiode zu kommen. Gedanken, die von außen in einen Kulturkreis einströmen, können nach unserer Auffassung nur dann von nachhaltiger Wirkung sein, wenn sie auf fruchtbaren Boden fallen, d.h., die geistig-kulturelle Atmosphäre muß zur Aufnahme dieser Vorstellungen bereit sein und Anknüpfungspunkte für diese bieten, so daß sie verstanden und weiterentwickelt werden können.
Jnanadevas Werk endet mit dem Pasayadana, dem Gebet an das oberste Wesen um Wunschgewährung: der Sinn der Bösen solle so gewandelt werden, daß sie nur noch danach trachten würden, Gutes zu tun. Das Zusammenleben aller Wesen solle von Mitgefühl bestimmt und das Verhalten der Menschen von Verantwortungsbewußtsein geprägt sein, die Wünsche aller Wesen sollten erfüllt werden. Es schließt mit der Bitte, daß die ganze Welt und
alle Wesen darin glücklich sein mögen . Kehren wir zur Frage der Beziehungen zwischen Jnanadeva und Tilak zurück, dann erweist es sich als dienlich, auf das Umfeld, in dem sie lebten, zu blicken und zu fragen, in welcher Weise sie auf die jeweiligen Probleme ihrer Zeit reagierten, denn wir können davon ausgehen, daß die Übersetzungen und Kommentierungen beider das Ergebnis des unbewußten oder bewußten Bemühens
sind, diesen Text von höchster religöser Bedeutung den geistigen Anforderungen der Zeit, in der sie jeweils lebten, anzupassen. Jede Zeit hat ihre eigenen Probleme und Philosophie stellt stets in dieser oder jener Weise eine direkte oder indirekte Reflexion darauf dar; ohne auf passives Widerspiegeln beschränkt zu sein, übt sie über das Denken der Menschen aktiven Einfluß auf gesellschaftliches Geschehen aus.
Maharashtra zur Zeit von Jnanadeva Ende des 13. Jahrhunderts war ein unabhängiges, wirtschaftlich starkes und kulturell blühendes Land, in dem die brahmanische Soziallehre von der Ständeteilung der Gesellschaft unangefochtene Gültigkeit hatte. Tilak litt unter der kolonialen Ausbeutung seines Landes und kämpfte Zeit seines Lebens für demokratische Rechte und die politische Selbstbestimmung Indiens. Er kann zur
intellektuellen Elite der Herkunft wie der sozialen Stellung nach gerechnet werden (er gehörte der in Maharashtra am höchsten in der Hierarchie angesiedelten Gruppe der Chitpavan-Brahmanen an und verfügte sowohl über eine ausgezeichnete klassische brahmanische wie auch über moderne europäische Bildung). Jnanadeva hingegen, der zwar offensichtlich eine sehr gediegene Sanskritausbildung genossen hatte und vielleicht auch in gewissen intellektuellen Kreise, die mit der Verehrung des Gottes
Vithola in Pandarpur verbunden waren, großes Ansehen genoß, war zumindest in Kindheit und früher Jugend sozialer Stigmatisierung und der Tyrannei orthodoxer Brahmanen ausgesetzt gewesen und lebte ein Leben des heimatlosen, von Almosen abhängigen Wanderasketen. Tilak dagegen war ein angesehener und wohlhabender Bürger, ein aktiver und streitbarer Politiker und Familienvater. Beiden gemeinsam ist jedoch ihr Interesse an Fragen von Moral und Ethik, von Jnanadeva vor allem geäußert in Gestalt
seiner ausführlichen Behandlung von Moralnormen, von Tilak zum Ausdruck gebracht mit seiner umfangreichen und tiefgründigen Kritik 'westlicher' Ethik und der moralphilosophischen Erläuterung dessen, warum und wie man zu handeln habe. Erklärte Zielstellung von Tilaks Übersetzung und Kommentar der Gita war es zum einen, den spirituellen Reichtum dieses Textes in seinem vollen Umfang zu erschließen, um so seine
indischen Landsleute aus ihrer Lethargie erwecken und sie aktiv in die Befreiungsbewegung einbeziehen zu können. Zum anderen wollte er nachweisen, daß in der indischen geistigen Tradition und besonders in der Bhagavadgita Gedanken enthalten waren, die ebenso oder sogar noch besser geeignet waren, die philosophische Grundlage für eine moderne Ethik im Sinne einer "wissenschaftlichen Bestimmung der reinen, vollständigen und dauerhaften Form der Moralität" darzustellen. Tilak berief
sich also auf die Bhagavadgita, um so der Aufforderung nach politischer Aktivität seiner Landsleute eine philosophische Begründung zu geben. Daß er dies in seiner Muttersprache Marathi tat, beeinträchtigte zwar die gesamtindische Wirkung, jedoch ist dabei zu bedenken, daß die beiden Hauptzentren der kolonialen Macht wie der nationalen Bewegung Bengalen und Maharashtra waren und in Bombay die eigenständige indische Industriebourgeoisie im Entstehen begriffen war, sodaß dem Erreichen der
marathisch sprechenden Bevölkerung ohne Zweifel große Bedeutung zukam. Tilaks Interpretation der Gita im Sinne einer Aktivitätslehre hatte für die philosophische Begründung seines politischen Programms eine große Bedeutung, leitete er daraus doch die Pflichten des Individuums gegenüber der Gesellschaft ab. Die Probleme, mit denen Jnanadeva konfrontiert war, unterschieden sich sehr von denen Tilaks. Ihm ging es vor
allem darum, den Reichtum der Gita all denen, die durch das brahmanische Privileg auf Sanskritbildung vom Studium des Originals ausgeschlossen waren, zugänglich zu machen, aber auch, und dies hat er mit Tilak gemeinsam, seine eigenen religiös-philosophischen Ansichten in der kritischen Auseinandersetzung mit anderen Auffassungen seiner Zeit unter Berufung auf die Autorität dieser Schrift darzulegen. Zusammenfassend
bleibt zum ersten festzustellen, daß kein direkter Einfluß der Jnaneshvari auf Tilak hinsichtlich seines Verständnisses der Gita als ein Lehrbuch des 'Tat'-Yogas zu belegen ist. Aber in Herangehensweise und genereller Orientierung, insbesondere in der Schwerpunktlegung auf Fragen von Moral und Ethik, mag Tilak Anregung von diesem Werk seines mittelalterlichen Landsmannes erfahren haben. Und zum zweiten ist
zusammenzufassen, daß Jnanadeva in seiner Kommentierung der Gita Fragen von allgemeiner Bedeutung aufwarf und sie auf der Grundlage einer ausgeprägten Spiritualität beantwortete, gestützt auf die Alltagserfahrung des Volkes und mit seinem eigenen demokratischen Verständnis verbunden. In diesen Komponenten ist die Ursache dafür zu sehen, daß es heute durchaus noch ein lohnendes Unterfangen ist, in diesem Werk nach Anregungen zu suchen für Lösungen der Probleme unserer Zeit zu suchen.
So wie die Gita vor 700 Jahren von Jnanadeva so kommentiert werden konnte, daß sie durch größere Volkstümlichkeit und allgemeine Verständlichkeit neue Lebensfähigkeit erhielt, so war es dann zu Beginn unseres Jahrhunderts Bal Gangadhar Tilak möglich, sein Bemühen um nationales Erweckung seiner indischen Landsleute philosophisch mit ihr zu begründen. top |
