Der aus dem Westen kommende
zeitgenössische Reisende hat, wenn er nach Indien kommt, oft das Gefühl, daß er einen anderen Planeten oder eine andere Milchstraße besucht. Viele Gewohnheiten der Bräuche, wie auch die zugrundeliegenden Meinungen und Beweggründe, scheinen fremd oder fern. Wenn dies auf das zeitgenössische Indien zutrifft, wieviel größer muß das Gefühl der Entfernung durch einen Besuch in dem mittelalterlichen Indien, seiner Philosophie, Literatur und Religion werden - einem Platz, der wie eine vergessene
Stadt von nahezu undurchdringlichem Unterholz umgeben zu sein scheint. Wie kann man an sich so einem Platz oder Gebiet von unserem heutigen Blickwinkel aus nähern, ohne seinen wirklichen Zustand oder sein Ausmaß zu stören oder verletzen? Wenn ein Besuch gewagt wird, muß unsere Annäherung offensichtlich nicht wie die eines conquistadors, sonderneher wie die eines Studenten oder eines Neulings sein, der nicht so sehr begierig darauf ist, etwas mitzuteilen sondern eher Anweisungen
erhalten möchte. Diese Überlegungen lenken im folgenden meine Schritte, weil ich versuchen werde, einer der größten und gerechterweise hochgeschätzten Persönlichkeiten des mittelalterlichen Indiens zu begegnen und sie zu befragen; der marathische Dichter-Heilige und Denker Jnanadeva (dessen Name auch oftmals als Dnyanadeva oder Dnyaneshwar übertragen worden ist). Die Gelegenheit für meinen Besuch bietet der 700. Todestag Jnanadevas (er lebte von 1275 bis 1296). In der indischen Sprechweise
ausgedrückt ist die Gelegenheit die Jahrfeier des Dichter-Denkers "sanjivansamadh" (im jungen Alter von kaum 22 nahm er freiwillig den samadhi).Dementsprechend wird die Grundhaltung während meiner Erläuterung der einer an etwas erinnernden Suche entsprechen - eine Suche nach dem, was Jnanadeva auch immer einem Besucher, der von weit weg, aus meiner Zeit und meiner Gegend kommend, mitgeteilt oder gelehrt haben könnte. Sogar auf den ersten Blick ist Jnanadevas Lebenswerk verlockend und eindrucksvoll. In seiner kurzen Lebensspanne schaffte er es, eine bedeutende philosophische Abhandlung (die Amritanubhava), eine große Anzahl religiöser Gedichte (die sogenannten abhangas) und einen umfassenden dichterischen Kommentar zur BhagavadGita(nach seinem Namen Jnaneshvari oder Dnyaneshvari benannt) zu verfassen - ohne seine kürzeren Arbeiten aufzuzählen. Die Anerkennung und Bewunderung werden durch ein genaueres Lesen dieser Texte bestimmt vertieft. Trotz der Vielfalt der Gattungen scheinen mir Jnanadevas Schriften durch ein gemeinsames Interesse oder Thema zusammengehalten oder belebt zu werden. Dieses Thema - welches gut Jnanadevas oberstes Erbe oder seine oberste Botschaft an heutige Besucher wie uns sein könnte - ist die Zentralität der Liebe oder der bhakti, wobei bhaktinicht eine gefühlsbetonte Sentimentalität, sondern eher eine echte Um-Biegung des ganzen Wesens ist (den Verstand, das Herz und die Gefühle eingeschlossen). In dieser Hinsicht steht Jnanadevas Auffassung in scharfem Gegensatz zu der der westlichen Neuzeit. Die
westliche Überlegung war in hohem Maße mit einem "kognitiven" Unternehmen verbunden, welches hauptsächlich unter wissenschaftlicher Schirmherrschaft stand: Das Unternehmen, alles "bekannte" wiederzugeben und es folglich technischer Kontrolle zugänglich zu machen. Ohne auf jede Art und Weise Wissen zu verschmähen, erreicht uns Jnanadevas Stimme auf einer anderen Ebene. Den Lehren der BhagavadGita ergeben, gesteht er den ersten Platz der bhaktimarga zu, ohne die anderen Wege oder margasherabzusetzen.
Trotz eines scharfsinnigen Verstandes (und seinem ihm gegebenen Namen) ist Jnanadeva nicht hauptsächlich ein Anhänger der jnana- wenn wir mit diesem Begriff abstrakte Schlußfolgerungen meinen, die danach streben, universelles Wissen über Dinge zu erreichen. Genauso ist er nicht nur ein "Macher" oder politisch Tätiger in der Art Napoleons oder Lenins - wenn wir karmayoga (für den Moment) in diesem Sinne übersetzen. Über die Jahrhunderte hat sein Leben und seine Arbeit in seinem Heimatland immer noch eine große Gruppe von Anhängern inspiriert - mit recht konkreten praktischen Folgen. Für das gegenwärtige Ziel sollte ich meine Diskussion auf drei Hauptthemen einstellen: Erstens, die "Lebenswelt" der Lebenserfahrungen Jnanadevas als der nahrhafte Boden seiner Schriftstücke; zweitens, die zentrale Richtung seiner philosophischen Gedanken, wie sie hauptsächlich in der Amritanubhava enthüllt wurden; und schließlich, die populäre Bewegung, die von seiner Arbeit inspiriert worden ist: die sogenannte "WarkariPanth", die sich um die regelmäßigen Wallfahrten zur heiligen Stadt Pandharpur dreht.
I Obwohl es in Zeit und Ort weit entfernt ist, scheint Jnanadevas Werk aus einem Grund für uns nicht gänzlich unzugänglich: Seine Gedanken und seine Dichtung waren schon immer, gemäß seinem eigenen Eingeständnis, mit den konkreten Lebenserfahrungen eines außergewöhnlichen Menschen verankert und nicht in exotischen Höhenflügen
der Phantasie. Folglich kann kein Besuch dieses mittelalterlichen Denkers fruchtbar sein, ohne etwas Bekanntschaft mit den konkreten Umständen, dem Schicksal und dem Unglück seines Lebens zu machen. Obschon er von der Legende umgeben ist, ist viel seiner tatsächlichen Lebensgeschichte - seine Genealogie eingeschlossen - bis heute über die Jahrhunderte überliefert worden, mehr oder weniger unbeschädigt, mit nur wenigen Veränderungen. Mein Hauptpunkt ist es nicht, sein Leben und die Geschichte
seiner Vorfahren im einzelnen nachzuerzählen - was wiederholt von fähigen Sachverständigen auf dem Gebiet des mittelalterlichen Indiens gemacht worden ist. Statt dessen möchte ich in unsere Erinnerung - in Gedanken an diese Erinnerungssuche - ein paar verblüffende und offenbarende Gesichtspunkte dieser Geschichte zurückrufen, Punkte, die auch für uns und unsere Zeit eine Lehre sein können. Wie wir wissen, war
Jnanadevas Leben durch viel Qual und Leid gezeichnet. Dieses Leid hatte in hohem Maße mit seiner Familiensituation und seinem zusammenhangslosen Platz in der Gesellschaft zu tun. James Edwards nennt ihn einen "ausgestoßenen Brahmanen"- was in vielerlei Hinsicht eine passende
Beschreibung zu sein scheint. Diese Stellung als ein "Ausgestoßener" läßt sich im Grunde aus bestimmten Taten seines Vater herleiten, einem Brahmanen namens Vithalpant aus dem Deccan-Dorf von Alandi - Taten, die die ganze Familie überschatteten, seine vier Kinder eingeschlossen (von denen Jnanadeva das zweite war). Diese Taten waren, obwohl sie nicht üblich waren, weder kriminell noch (im großen und ganzen) moralisch tadelnswert; eigentlich bleiben sie religiös und existentiell
durch und durch "denkwürdig". Wie man erzählt, heiratete Vithalpant in jungem Alter eine Frau namens Rukmini (oder Rakhumbabai), die ihn von ganzem Herzen liebte und ihm im rechten Augenblick drei Söhne und eine Tochter gebar. Wegen einer ein wenig melancholischen Veranlagung und dem Unbehagen gegenüber familiären Pflichten - dem Leben als "Haushaltsvorstand" - verließ Vithalpant an einem bestimmten Punkt seine Familie und reiste nach Norden nach Banares, wo er einer
Gemeinschaft oder einem ashram asketischer sannyasins beitrat. Als dieses aber passierte, ging der leitende pandit oder Guru des ashram - ein weiser Mann namens Ramananda (oder Ramashram)- kurz danach auf eine Wallfahrt durch den Süden Indiens, und die Reise brachte ihn auch nach Alandi. Dort traf er durch Zufall auch Rukmini, die ihm unter Tränen und in großer Einsamkeit von dem Aufbruch ihres Ehemannes berichtete. Nachdem er schnell die Identität dieses Ehemannes erkannt hatte, kehrte Ramananda sofort nach Banares zurück, wo er Vithalpant befahl, nach Alandi zurückzukehren und sich wieder seiner Familie anzuschließen. Den Anweisungen seines Gurus folgend, tat Vithalpant wie ihm geheißen und nahm das Leben als Haushaltsvorstand wieder auf - in voller Erwartung der furchtbaren Folgen seines Schrittes. Nachdem er nach Alandi zurückgekehrt war, wurden er und seine Frau von der herrschenden brahmanischen Elite ausgestoßen oder exkommuniziert, die ihn für das Durcheinanderbringen von "Lebensphasen" und das Verunreinigen von sannyasa mit irdischen Familienangelegenheiten anklagte. Als Folge dieser Ächtung verbrachten er und seine Familie - wie Edwards berichtet - den Rest ihres Lebens "mitten unter Verfolgung, Spott und Armut". Am schmerzhaftesten war die Tatsache, daß die Ächtung der Eltern bis zu ihren Sprößlingen reichte - die nun buchstäblich Kinder von niemandem waren (da ein sannyasin keine Kinder haben durfte). Verzweifelt nach irgendeinem Heilmittel für ihre Übel suchend, begingen Vithalpant und seine Frau Selbstmord, indem sie in den Fluß Ganges sprangen, als Jnanadeva gerade acht Jahre alt war - in Edwards Darlegung "suchten sie durch das Ertrinken nach Buße und Vergessen". (1)
Was ich an dieser Geschichte hervorheben möchte, ist weder der Anfang (Vithalpants Aufbruch von zu Hause), noch das Ende (der gemeinsame Selbstmord) - Gesichtspunkte, die unterschiedliche Reaktionen hervorrufen können. Was ich statt dessen an dieser Stelle in die Erinnerung zurückrufen möchte oder wessen ich gedenken möchte, ist das zentrale Drama der Geschichte: Rukminis unerschütterliche Liebe, die Weisheit des Banares
Guru und Vithalpants Rückkehr zu seiner Familie. Was die Geschichte zu sehen bietet, sind, wie mir scheint, zwei grundlegend verschiedene und sich widersprechende Auffassungen von Religion oder Religiösität und von Wegen der Rettung. Auf der einen Seite bedeutet Religion die Auslieferung an einen kühlen und bedrohlichen Übergott, der das vollständige Leugnen von früheren Bindungen verlangt; auf der anderen Seite bedeutet sie genau den Brauch - tatsächlich den Liebesbrauch- fester menschlicher
Beziehungen, Familien- oder Haushaltsverpflichtungen. Der Gegensatz schließt auch widerstreitende Vorstellungen vom Geistlichen oder der Gottheit mit ein: Auf der einen Seite ist Gott ein äußerlicher Aufseher, der für immer von den menschlichen Angelegenheiten und Qualen unverdorben bleibt; auf der anderen Seite ist die Gottheit persönlich einbezogen und aktiv in irdischen Angelegenheiten gegenwärtig - eine Gegenwart, die mit Hilfe eines liebenden Herzen deutlich wahrnehmbar ist. In diesem
Maße veranschaulicht Vithalpants Geschichte einen zentralen Punkt der bhakti Religiösität: Der Weg zu Gott führt in einem Aufsteigen der Liebe durch die Welt. (2) Die bifurcation der religiösen Auffassung - sollte man hinzufügen - läßt ebenfalls auf eine soziale bifurcation oder Schichtung schließen. Während ein entfernter oder verborgener Gott nur für eine kleine Elite von pandits oder Gurus oder sonst privilegierte priesterliche Kaste als erreichbar angesehen wird, ist die bhaktiReligiösität
für jeden in jeder Lebenslage verfügbar. Während die Alandi-Priester in ihrer Arroganz behaupteten, durch die Qualität ihres vedischen Wissens (jnana) und ihrer vedischen Rituale von Gott "Besitz ergriffen zu haben", lernte Vithalpant, daß Gott niemals durch geleisteten Gottesdienst besessen, verfolgt und angekündigt werden kann. (3) Die Lehre aus Vithalpants Erfahrung ist darüber hinaus durch eine andere Geschichte der bhaktiReligiösität betont und bekräftigt worden: eine Geschichte, die mit der genauen Herkunft und religiösen Bedeutung der Stadt Pandharpur zusammenhängt. Obschon sie nicht direkt ein Teil Jnanadevas Biographie ist, hängt die Geschichte mehr als zufällig mit dem
Leben des Denkers zusammen - die Tatsache vorausgesetzt, daß Pandharpur sowohl von Vithalpant als auch von seinem Sohn während einer Wallfahrt besucht wurde (und ebenfalls als ein beständiger Punkt für alle warkariPilger dient). Die Hauptfigur der Geschichte ist ein Denker oder muni(Weiser)
namens Pundalik, der als junger Mann ein sehr ausschweifendes und selbst-nachsichtiges Leben geführt hatte und der gegenüber seinen Eltern und anderen Verwandten Interesselosigkeit und wirklich große Respektlosigkeit zeigte. Später jedoch entwickelte er sich zu einem sehr sorgenden Sohn, der immer begierig war, seinen alternden kranken Eltern zu helfen. An diesem Punkt seines Lebens besuchte eine große Gottheit - der Gott Vithoba - Pandharpur und bei dieser Gelegenheit auch Pundaliks Haus. Als dies geschah, war Pundalik gerade dabei, seinem Vater die Füße zu massieren; als er das Herannahen der Gottheit bemerkte, unterbrach er seine Tätigkeit nicht, sondern hörte lange genug auf, um einen Backstein zu werfen (der jetzt das Herz des Haupttempels in Pandharpur ist)- was uns lehrt, daß die Liebe zu Gott nicht von der Liebe zur Familie, zu Freunden und Mitmenschen verschieden ist. Die Liebe zu Gott bedeutet eigentlich genau Mitmenschen (mit denen angefangen, die uns nahestehen) zu lieben. (4) Um auf Jnanadeva zurückzukommen, möchte ich nun ein paar instruktive Episoden aus seinem Leben
erzählen. Eine solche Episode ist die Geschichte des "Veda-aufzählenden-Büffel". Im Anschluß an den Freitod ihrer Eltern beschlossen die Kinder, sich mit der Bitte um Gnade an den höchstrangigen Priester im dem Deccan zu wenden. Folglich reisten Jnanadeva und sein älterer Bruder von Alandi aus zu dem Priester in Paithan; nach der Historikerin Mahipati war Jnanadeva damals fast 12 Jahre alt. Anstatt Symphatie und Gnade zu zeigen, überhäuften die Brahmanen die Waisenkinder nur mit
Beleidigungen und Spott und nannten sie ungebildete Bettler und die unrechtmäßigen Sprößlinge von sannyasins. In diesem Moment (nach Mahipati) führte ein Mann auf der Straße neben den pandits einen alten, erschöpften Büffel, auf dessen Rücken Wasserhäute geschnallt waren. Als das Tier kaum noch fähig war sich zu bewegen, zwang sein Herr ihn mit gewalttätigem Peitschen vorwärts - welche den Büffel fast veranlaßten, unter einer Flut von Tränen zusammenzubrechen. Dieses Gefühl kennend - voller Mitleid und selbst in Tränen -, bat Jnanadeva den Mann aufzuhören. Weit davon entfernt das Mitleid zu teilen, verstärkte der Brahmane nur seinen Spott, indem er Jnanadeva dafür schalt, daß er Besorgnis wegen eines sprachlosen Tieres empfinde, während er an höherem Lernen und besonders den Lehren der Veden nicht interessiert sei. Der unerfahrenen Junge wuchs aber vollständig mit der Gelegenheit, indem er dem Priester eine Frage stellte. Er fragte, ob es nicht genau die Lehre der Veden sei, daß alles Leben als eine Manifestation Brahmans oder des Göttlichen heilig sei. Die sprachlosen und empörten Priester erwiderten scharf, daß nach seiner Logik die brahmanische Lehre nicht nur für Brahmanen, sondern auch für ein gefühlloses Tier wie den Büffel auf der Straße zugänglich sein sollte. Unbeeindruckt legte Jnanadeva seine Hand auf die Stirn des Tieres und "ein vedisches Liedes kam aus seinem Mund" (5) (sagt Mahipati). Ich bin nicht an der historischen Genauigkeit, sondern eher an der symbolischen Bedeutung interessiert. Meiner Meinung nach lehrt die Geschichte uns wiederum, daß das Göttliche nicht Eigentum einer gelehrten Elite ist, sondern wie ein Geschenk ist, eine Freigebigkeit für die ganze Schöpfung. (Ein Christ dürfte sich erinnern, daß von Jesus berichtet wird, daß er einem Priester in Jerusalem erklärte, daß Gott fähig ist "von diesen bloßen Steinen Kinder bis zu Abraham aufzuziehen".) (6) Eine andere Episode handelt von Jnanadevas Begegnung mit einem mächtigen yogi namens Changdeva (oder Changadeva), einem Mann, der Berichten nach mit unheimlichen magischen Kräften ausgestattet war - und auf diese Kräfte ernsthaft stolz war. Changdeva - dessen magische Kräfte es ihm ermöglichten, auf einem Tiger mit einer Schlange als Peitsche zu reiten - wurde von Jnanadevas erbittertstem Feind in Alandi, einem Kerl namens Visoba Chati, angespornt, Jnanadeva herauszufordern, um seinen verbreiteten Ruf als Denker zu zerstören. Von seinen zahlreichen Schülern angetrieben, entschied sich Changdeva, nach Alandi zu kommen und Jnanadeva zu einem Wettbewerb der yogischen Kräfte herauszufordern. Als Antwort schickte Jnanadeva Changdeva ein Gedicht von 65 Versen, das Changdeva Pasashthi, ein Gedicht, das - anstatt den Leser mit exotischen Einblicken oder magischen Listen zu blenden - einfach nur Gottes unendliche Liebe zu seinen Geschöpfen feierte, eine Liebe, die die Menschen mit milden Herzen und großzügiger Kameradschaft erwidern sollten. Als Changdeva das Gedicht las, schämte er sich wegen seiner Selbstgefälligkeit und Selbst-Wichtigkeit. Folglich verbeugte er sich, während er von seinem Tiger stieg, vor Jnanadeva und legte seinen Kopf auf dessen Füße - womit er die Auslieferung der Magie an bhakti zum Ausdruck brachte. Auch hier befasse ich mich nicht mit den historischen Details, sondern mit der Lehre der Geschichte. Wie wir wissen, gibt es heutzutage in der westlichen Welt viele eingebildete yogis, Leute,
die ihre yogischen Kräfte oftmals in riesigen Imperien verhandeln. Jnanadeva warnt uns an dieser Stelle, auf der Hut zu sein, wie er in seiner Jnaneshvari redegewandt schreibt: "Wie ein dummer Farmer, der sein altes Geschäft jeden Tag aufgibt und etwas neues anfängt, entwickelt der von Unwissen überwältigte Mann häufig und immer wieder eine neue Vorstellung Gottes und verehrt jede mit der gleichen Intensität.
Er wird Schüler eines von irdischer Pracht umgebenen Gurus, er wird von ihm eingeführt und ist nicht bereit, irgendeine andere Person zu sehen, die eine wirklich spirituelle Stellung hat. Er ist zu jedem Lebewesen grausam, verehrt verschiedene Steinstandbilder und hat keine Beständigkeit des Herzens." Für einen Leser aus dem Westen neigen diese Zeilen dazu, die Erinnerung an eine andere biblische Passage
hervorzurufen - Micahs inhaltsreiches und zeitloses Niveau wahrer Religiösität: "Gerecht zu sein, Freundlichkeit zu lieben und demütig mit deinem Gott zu gehen." (7) Es gibt noch einen
letzten Aspekt aus Jnanadevas Biographie, der es verdient, hier erwähnt zu werden: seine eigene Beziehung zu seinen Mitmenschen. Sein ganzes Leben hindurch war Jnanadevas Haltung beispielhaft in ihrer Freundlichkeit und Nachsicht, sogar und besonders gegenüber seinem Herzen. Nach einigen Berichten war Jnanadeva in Zuneigung und vielleicht Liebe mit der Tochter seines Erzfeindes, Visoba Chati, in Alandi verbunden. Aber die Geschichte ist zu apocryphal und viel zu sehr mit gut bekannten
romantischen Mustern versehen, um viel Glaubwürdigkeit zu verdienen. Eine andere Verbundenheit ist dennoch genügend durch historische Berichte bewiesen: Jnanadevas Freundschaft mit dem Dichter-Denker Namadeva, der vielleicht fünf Jahre älter war. Diesen Berichten nach trafen sich die zwei Denker das erste Mal in Pandharpur und empfanden sofort eine enge innere Verbundenheit. In Pandharpur wurde Jnanadeva ein Anhänger des Gottes Vithoba - die Gottheit, die Pundalik veranlaßt hatte, in der
Stadt zu bleiben - und vertraute auch Namadeva der Pflege der Gottheit an. Anschließend gingen die beiden Denker zusammen auf eine lange Pilgerfahrt, auf der sie die meisten heiligen Plätze Nordindiens besuchten, Bansres und Delhi eingeschlossen. Im Anschluß an diese Reise kehrten sie (im Jahre 1296) nach Pandhapur zurück, wo eine große Feier zu ihren Ehren abgehalten wurde, eine Feier – berichtet Bahirat - an der mehrere zeitgenössische Denker "wie Goroba der Töpfer, Sanvata der
Gärtner, Chokhoba der Unberührbare, Parisa Bhagavat der Brahmane und andere teilnahmen." Am Ende dieses Festivals äußerte Jnanadeva den Wunsch, nach Alandi zurückzukehren und in den sanjivan samadhi einzutreten. Als Namadeva das hörte, war er sehr betrübt und in Tränen aufgelöst - aber er folgte dem Wunsch seines Freundes. Als sie nach Alandi zurückgekehrt waren, fegten die Söhne Namadevas zuerst die Grabstätte sauber. Dann, berichtet Bahirat, "beschmierte Namadeva den Körper
Jnanadevas mit Sandelhozpaste, bemalte seine Stirn mit Moschuspigment, schwenkte heilige Lichter und huldigte dem Liebsten seines Herzens." Am Abschluß des samadhi - und hier folge ich Mahipatis Bericht - waren alle Zuschauer von tiefem Kummer bewegt, da sie sich an die "süße Gesellschaft" des Denkers erinnerten. Namadeva selbst war untröstlich und bat den Gott Vithoba, Jnanadeva zu erlauben, zu einem weiteren Treffen ins Leben zurückzukehren. Und "der Brauch sagt, daß Namadeva und Jnanadeva sich noch einmal zu einem liebevollen Gespräch trafen" - wobei sie die Unsterblichkeit echter Freundschaft bestätigten, die Gesellschaft edler und liebevoller Herzen." (8) II In Hinsicht auf seine Lebensgeschichte und besonders sein Lebensende - völliges Vertieftsein in das Göttliche - ist es verständlich, warum Jnanadeva besonders als ein Denker gefeiert wird, ein Mensch, dessen Hingabe sowohl seinen Zeitgenossen als auch den folgenden Jahrhunderten Inspiration spendete. Immer noch wäre eine Anerkennung seines Lebenseinflusses ohne Berücksichtigung seiner geschriebenen Werke und der intellektuellen und
philosophischen Ansicht, die sich darin zeigt, nicht vollständig. Wie vorher angedeutet, sind Jnanadevas Schriften keine esoterischen Abhandlungen, die einer kleinen Elite von panditsgewidmet sind (sie sind nicht in Sanskrit, sondern in der Landessprache Marathi verfaßt). Sie wurden vielmehr von seinen konkreten Lebenserfahrungen gefördert, gehen immer auf sie zurück und zeigen so deutliche Anzeichen von einem sehr gedankenvollen Leben. (9) Als ein Beispiel bescheidener Hingabe war Jnanadeva - wie man bemerken muß - auch ein Denker und darüber hinaus ein einfallsreicher poetischer Denker, da sich beides in seiner Jnaneshvari und seiner Amritanubhava offenbart - Arbeiten, die sowohl wegen ihres aufspürenden Einblicks als auch ihres poetischen Stils wegen berühmt sind (und machen auf diese Weise die Teilgebiete der Philosophie, Dichtung und Theologie zunichte). Für das gegenwärtige Ziel sollte ich meine Aufmerksamkeit hauptsächlich auf die Amritanubhava richten, ein philosophisches Gedicht, welches für seinen älteren Bruder und Guru Nivrittinath geschrieben wurde, als Jnanadeva wahrscheinlich in seinen späten Teenagerjahren war.
In der philosophischen Literatur wird Jnanadeva manchmal mit den großen intellektuellen acharyas des mittelalterlichen Indiens verglichen. Folglich sind Jnanadevas Gedanken nach einigen Dolmetschern den Ansichten des Philosophen-Denkers Shankaracharya ähnlich - sogar in dem Punkt von Shankaras Ansicht, (wie manche behaupten) sich mit nichts als poetischen Auszeichnungen oder Ausschmückungen auszustatten. Das religiöse
oder bhakti Element betonend, haben andere Dolmetscher seine Gedanken mit dem abgeänderten Nichtdualismus(vishisht-advaita) von Ramanuja verglichen, oder ansonsten (wenn auch weniger häufig) mit dem strenggläubigen Dualismus von Madhava oder dem reinen Monismus von
Vallabha; wenn sie auch anregend sind, müssen diese Interpretationen alle mit einem bißchen Würze überwunden werden. Positiverweise legen solche Vergleiche eine Bereitschaft an den Tag, Jnanadeva auf eine Stufe mit Indiens großen philosophischen Lehrern oder acharyas zu stellen. Aber die Kehrseite ist, daß diese Lektüren dazu tendieren, uns um die Originalität oder Unverwechselbarkeit von Jnanadevas Ansichten zu betrügen - folglich bringen sie den heutigen Leser um eine deutliche Lernerfahrung. Aus diesen und anderen Gründen bin ich geneigt, Bahirat zuzustimmen, wenn er schreibt, daß alle weit verbreiteten Interpretationen alles in allem "die ausgeprägte Individualität Jnanadevas unterschätzt haben" und deshalb "seine Philosophie noch einmal unabhängig untersucht werden muß und seine Ansichten der letzen Lebensprobleme in klare Hilfen gesetzt werden müssen." Ich pflichte auch seiner Aussage bei, daß Jnanadevas Opus ein lebender Gedanke und nicht "eine Sache bloßen Altertums oder ein trockenes Gerippe spekulativer Spiele ist." (10) Seine Schriften haben nicht nur die Inspiration der bhakti Bewegungen in seinem heimischen Maharashtra hervorgerufen; sie bieten im Allgemeinen Nahrung für die Gedanken heutiger Philosophen.
Wie ihr Titel andeutet, sollte die Amritanubhava "ein Nektar der Weisheit" sein, indem sie dem Leser einen flüchtigen Einblick in die Natur der grundlegenden Erfahrungen gibt. In der Sprache der Upanishads und ebenso vieler westlicher Philosophien soll der Text als ein Ratgeber zum Verstehen "brahmans" oder "des Wesens" sein (wenn Jnanadeva den Ausdruck brahman auch nicht benutzt). An dieser Stelle wird ein erstes entscheidendes Kennzeichen seiner Gedanken sichtbar: Dasein ist für Jnanadeva nicht ein Objekt der Gedanken, sondern etwas, das den Gedanken erlaubt, sich an erster Stelle zu ereignen. Anders ausgedrückt: Dasein geht Erkenntnishandlungen voran und befähigt sie; gewissermaßen ist es immer hinter unserem Rücken, und es ist sogar während unserer Versuche an sein Wesen heranzutreten und es zu formulieren im Gange. In diesem Maße ist das Dasein keine Auffassung sondern vorbegrifflich;
es ist ebenso nicht einfach eine Kategorie der Vernunft (im Sinne Kants "Voraussetzung der Möglichkeit"), sondern eine Voraussetzung des Denkens als solchem. In einer ähnlichen Veranlagung geht das Dasein der Methode und der Epistemologieeher voraus, als daß es von ihr die Grundlagen beigebracht kriegt; in gardamerischerSprache stellt Jnanadeva die "Wahrheit" des Daseins gegenüber der "Methode" oder Methodik seiner philosophischen Untersuchungen in den
Vordergrund. Sein Text ist eigentlich ein wenig cavalier über die traditionelle Methoden oder Epistemologien(pranamas), die von der klassischen Philosophie geduldet werden. Ohne sie völlig herabzusetzen, hält er ihre Rechtswirksamkeit für begrenzt und erfahrungsgemäß begrenzend. Folglich "machen" Gefühls- oder Sinneserfahrungen nur in Hinsicht auf eine anderes, tieferes Verständnis "Sinn"; ebenso ist der Verstand nur durch Ausschweifungen oder durch
Selbstübertreffung "vernünftig". Jnanadeva ist sogar in Bezug auf ausschließliches Vertrauen zu klassischen biblischen zuverlässigen Quellen vorsichtig - ein pramana wird energisch von der Schule der Vedantasund auch von Anhängern von Mimamsa und Purvamimamsahervorgehoben. Für Jnanadeva ist die Wahrheit der Erfahrung nicht so sehr durch die Heilige Schrift bestätigt oder ihre Echtheit nachgewiesen; die Heilige Schrift erreicht im Gegenteil ihren
zuverlässige Ruf durch ihre Übereinstimmung mit erfahrungsgemäßer Wahrheit. Mit den Worten seines Textes: " Das Absolute beweist sich selbst nicht oder wird nicht durch die Hilfe irgendwelcher Richtschnuren oder Verfahrensweisen der Kenntnisse widerlegt.... Die am Mittag angezündete Lampe vertreibt weder die Dunkelheit, noch verbreitet sie Licht." (11) Während sie hinter unserem Rücken arbeitet, geht die grundlegende Erfahrung der Trennung von Subjekt und Objekt und auch der Zweisamkeit von Erfahrung und Nichterfahrung und von Wissen und Nichtwissen (oder Unwissenheit) voraus. Für Jnanadeva ist die Spaltung zwischen Wissendem und
Unwissendem nicht so sehr eine Garantie für Richtigkeit oder objektive Wahrheit; vielmehr ist es die abgeleitete Entwicklung einer Erfahrung, die letzten Endes beides durcheinanderbringt und verschmutzt. Im fünften Kapitel der Amritanubhava kommentiert Jnanadeva die klassische Benennung des Daseins als "sat-chit-ananda", (oder Realität), Bewußtsein (oder Wissen) und Glückseligkeit. Laut Jnanadeva dienen diese Begriffe bestenfalls als anregende Wegweiser oder
Anhaltspunkte; sie können aber nicht (weder einzeln noch in Kombination) als objektive Beschreibungen des Seins benutzt werden – ohne dabei im Wesentlichen unzusammenhängend zu werden. Keiner der Begriffe ist richtig sich selbst-begrenzend, da jeder über sich selbst hinausweist (auf sein anderes), in Jnanadevas Worten :" Die Giftigkeit des Giftes ist für es selbst nicht giftig." Auf ähnliche Art und Weise erlangt das Dasein und das Bewußtsein (oder das Wissen) des Begriffs erst
durch die Erwähnung seiner Gegenbegriffe Nichtdasein und Nichtbewußtsein (oder Nichtwissen) eine Bedeutung und Umrißlinie. Deshalb sollte der Ausdruck sat-chit-ananda nicht als das Anbieten einer objektiven oder vollständigen Definition des Daseins gesehen werden, sondern eher als eine Stellung oder ein Platzhalter der Überlegung, daß die Bestätigung von seinen Gegenteilen abgewehrt werden muß. Für Janadeva waren die Begriffe Dasein, Bewußtsein und Glückseligkeit - wie sie in den klassischen Schriften benutzt werden - nicht beschreibend sondern eher als Mittel gedacht, um das Lebewesen vor seiner Identifizierung mit dem Nichtdasein, dem unbewußten Materialismus und dem Schmerz (dukkha)
zu schützen. Ein Zitat des Amritanubhava Verdienstes :" Wenn das Vollkommene bei sich selbst bleibt, ist es außerhalb der gewöhnlichen Vorstellung des Daseins und des Nichtdaseins." Solche Begriffe wie Nichtdasein und Unglückseligkeit sind Gegenbegriffe oder eine "Gegenwechselbeziehung" der biblischen Begriffe und werden benötigt, um die Späteren im Profil darzustellen. Richtig wörtlich übersetzt, "kennzeichnet" der Ausdruck sat-chit-ananda nicht "die Natur (des Lebewesens), sondern unterscheidet es von seinen Gegenteilen." Von diesem Standpunkt aus gesehen, erscheinen die biblischen Worte als "die Reste unserer Gedanken"; in der Erkenntnis sie selbst zu sein, "verschwinden sie wie die Wolken, die Regen herabregnen lassen oder wie die Flüsse, die in das Meer fließen oder wie die Wege, die ihr Ziel erreichen." (12) In diesen Zeilen des Textes, entfernt
sich Jnanadeva eindeutig von einer auf das Wesentliche bezogenen Metaphysik – ohne jedoch in eine Haltung gegen das Wesentliche oder eine nichtssagende verneinende Haltung zu verfallen. Sein Text, der möglicherweise durch buddhistische Lehren beeinflußt wurde, meidet positive Erklärungen – aber er bleibt ebenso auf der Hut gegenüber einer extremen Form der "shunyavada", in der die "shunya" (Leere) zu einem bloßen Vakuum oder einer grundlegenden Negativität
herabgesetzt wird. Wie wohlbekannt ist, wird ein Hang zur Leere in diesem Sinne manchmal – obwohl es wahrscheinlich unzutreffend ist – dem Madhyamika Buddhismus zugeschrieben, als von Nagarjuna eingesetzt oder formuliert. Im Rahmen westlicher Überlegungen hat die Kritik an der "grundlegenden" (oder der wesentlichen) Metaphysik vor kurzem - in manchen Gegenden - eine Verärgerung oder Verblendung nebst einer fundamentalen "Gegengrundlage" gefördert, wobei letzterer Begriff
den Sieg der Abwesenheit über die Gegenwart, der Möglichkeit über die Notwendigkeit und des Kunsterzeugnissesüber die (beständige) Natur hervorheben soll.. Für Jnanadeva ist der Austausch von der Grundlage gegen die Nichtgrundlage ein schlechter und ungerechtfertigter Handel. Wie schon angedeutet, kann seines Erachtens das Vollkommene weder durch Versicherung oder Verhandlung noch durch eine angenehme Synthese der beiden definitiv verstanden werden. (Noch, sollte man hinzufügen, kann das
Lebewesen zu einer schwachen Doppelwertigkeit oder einer "unentscheidbaren" Anspannung stilisiert werden – um durch unwillkürliche Auslese zerlegt zu werden.) In dem vierten Kapitel der Amritanubhava bietet Jnanadeva eine starke und überzeugende Anklageschrift gegen den Rückzug in die Verneinung, oder eine reine "Gegengrundlage". Wenn man feststellt, daß das Vollkommene "weder existiert noch nicht existiert", schreibt er, scheint die Möglichkeit
seines Nichtvorhandenseins gestattet zu sein. Aber er fügt hinzu, "wenn die Lage so ist, daß überhaupt gar nichts vorhanden ist, woher will man dann wissen (und sagen können), daß nichts vorhanden ist? Deshalb erscheint die Theorie der Leere (als Nichts) wie eine "ungerechte Anschuldigung" an das Lebewesen: Denn, "wenn der Feuerlöscher eines Feuers zusammen mit dem Feuer vernichtet wird, wer weiß dann, daß es kein Feuer mehr gibt?" (13) Da Jnanadeva vor einer auf der Grundlage des Wissens basierenden Schilderung zurückschreckt, zieht er (mit Recht) den Gebrauch religiöser dichterischer Sprache vor. Bezüglich der Beziehung zwischen dem Lebewesen und der Welt –
die manchmal "onto-ontologischer Unterschied" genannt wird – meidet sein Text sowohl Dualität als auch Übereinstimmung und beschwört statt dessen die Vorstellung des parenting (des Elterlichen). Das erste Kapitel der Amritanubhava zollt der liebevollen Vereinigung von Shiva und Shakti Anerkennung, die als "die grenzenlosen ursprünglichen Eltern des Weltalls" angesehen werden. Die zwei Gottheiten sind sich gegenseitig Liebhaber und Geliebter, in einem nicht endenden Vergnügen der Liebe. In ihrer liebevollen Umarmung sind die zwei "weder völlig identisch, noch völlig verschieden"; Während sie versuchen, ihre Dualität beizubehalten, um ihre Umarmung zulassen zu können, ist ihre Verschiedenheit "in der Scham, sich durch ihre Vertraulichkeit in eine süße Vereinigung verschmolzen zu sehen". Folglich sagt Jnanadeva: "Durch den Gott (Shiva) ist die Andere eine Göttin (Shakti), und ohne sie ist der Gott nirgendwo." Ähnlich wie "zwei Lippen nur ein Wort von sich geben und zwei Augen eine Vorstellung übermitteln", "erzeugen die Zwei (Shiva und Shakti) eine Welt". (14) An dieser Stelle ist es (glaube ich) wichtig, auf die Vorstellung des parentingund des Verursachens acht
zu geben, einerseits im Unterschied zur Vorstellung des Abstammens, und andererseits im Unterschied zur förderlichen Erschaffung des Erfindens. Wie von Jnanadeva aufgezeigt, schließt das parenting eine schöpferische Handlung mit ein, bei der die Vereinigung der Eltern ihren Sprößlingen auf eine Art und Weise das Leben schenkt, die es Letzteren (selbst) erlaubt zu sein. Als Eltern gesehen sind Shiva und Shakti nicht abstrakte transzendentale Prinzipien, von denen die Welt ausgehen könnte oder
von denen sie durch einen Prozeß der "transzendentalen Schlußfolgerung" hergeleitet werden könnte – einen Prozeß, bei dem die Ableitung schon immer ganz in seinen Voraussetzungen enthalten ist und ihm folglich autonomes Dasein oder Leben entzogen wird. Ebenso ist in dem Fall der Erfindung das Erzeugnis im Geiste des Herstellers immer schon vorgeformt – wie der Schuh im Kopfe des Schuhmachers (was wieder das Leben des Schuhs verweigert). Parenting läßt jedoch auf das Teilnehmen von Partnern, männlich und weiblich, an einer lebensschenkenden und stärkenden Vereinigung schließen.
Jnanadevas Schilderung des göttlichen parenting unterscheidet sich nicht nur von üblichen kosmologischen Theorien, sondern auch von genau festgelegten Grundsätzen, die in der indischen Tradition einheimisch sind. Eine solche Ansicht ist der Gedanke von "purusha" und "prakriti", der hauptsächlich von der Samkhya-Schule der Philosophie formuliert wird. Danach bezeichnet purushaetwa "Geist" oder "transzendentaler Zuschauer", während prakriti"Materie"
oder "grundlegende Kraft" bedeutet. Auf seine logischen Schlußfolgerungen gebracht, impliziert dieser Samkhya-Grundsatz die These von zwei fundamentalen Prinzipien, die unaufhörlich nicht übereinstimmen. Mit seiner Darlegung des göttlichen parenting und der liebevollen Umarmung von Shiva und Shakti verwirft Jnanadeva diese manichäistische Vorstellung mit ihrem Hang zur Schizophrenie als eine allumfassende Krankheitslehre. Eine abgeänderte Darstellung der Samkhya Auffassung kann in der Advaita-Vedanta gefunden werden – vorausgesetzt, daß das Neueste als eine notwendige Metaphysik dargelegt wird längs quasi platonischer Zeilen. Gemäß einigen Dolmetschern können Shankaras Gedanken (vielleicht voreilig) auf eine krasse "Zweiwelten"-Formel reduziert werden, nämlich zu einer Auffassung, die einen Bereich des Wesentlichen von einem Bereich des Scheins trennt, eine wahre Welt (brahman) von einer bloß trügerischen Welt (rnoya)
und echtes Wissen von einem unberechtigten Anspruch auf Wissen, der von Unwissenheit herrührt (mayavada, ajnanavada, avidya).Bei diesem Verständnis der Vedanta ist die gewöhnliche Welt der menschlichen Erfahrung nur eine trügerische Erfindung der Einbildung, die abgelegt werden muß, um zu wahrem (auf der Grundlage von Wissen basierenden) Verständnis durchzubrechen. Die Richtigkeit dieser Auslegung mal beiseite lassend, ist es offensichtlich, daß Jnanadevas experimentelle
Annäherung an das Denken auf keinen Fall mit einer "Zweiwelten" Formel zusammenpaßt. Eigentlich ist das siebente Kapitel der Amritanubhava (das längste des Textes) gänzlich der Widerlegung der ajnanavada oder der mayavada gewidmet – wenn auch ohne jede Erwähnung des Shankara (die aufschlußreich hätte sein können). Wie Jnanadeva überzeugend zeigt, ist die Gabelung von Wesentlichem und Schein und von Wissen und Täuschung zutiefst zusammenhangslos und widerspruchsvoll.. Denn wenn die "wahre" Welt wirklich die einzig gültige und umfassende ist, wie kann selbst eine scheinbare Welt entstehen – ohne die Wahrheit und das Umfassende der erstgenannten zu stören? Wie kann darüber hinaus Unwissenheit - von Wissen verbannt - als trügerisch "bekannt" sein? Von Jnanadeva ausgedrückt: "Wie kann Unwissenheit, die neben einem fragenden Gedanken verblaßt, Sehkraft bekommen und sich selbst in dem fonn der sichtbaren Welt sehen?"(15) Mit der Ablehnung der Zweiwelten Formel
gibt Jnanadeva der gewöhnlichen Lebenserfahrung Würde und Einheit zurück – aber ohne zuzulassen, daß sie in reine Zufälligkeit und avidya getrieben wird. Seiner Vorstellung des parenting treu, stellt sein Text die gewöhnliche Welt (oder Lebenswelt) als den lebendigen Sprößling der göttlichen Einheit vor – und als solcher wird er weder völlig unter der göttlichen Vereinigung zusammengefaßt, noch von ihr getrennt werden oder sich von ihr lösen. In dieser Schilderung, die die Abkömmlinge und die Eltern verbindet, steckt weder logische Ableitung noch empirische Begründung, sondern eher gegenseitige Liebe und Ergebenheit (bhakti)
– wobei liebevolle Fürsorge nicht einfach ein subjektives Gefühl ist, sondern das bloße Kernstück des Daseins selbst. In dem neunten (und vorletzten) Kapitel seiner Amrithanubhava, beschreibt Jnanadeva, was die "natürliche Ergebenheit" betrifft, die Beziehung zwischen den Sprößlingen und den Eltern, die ein "wunderbares Geheimnis" sein soll – ohne esoterische Kenntnisse zu beanspruchen. Kommentatoren haben diese Ergebenheit mit dem Grundsatz der "sphurtivada"
verbunden, was religiöses oder mystisches Verständnis bedeutet, andernfalls mit der Theorie des "chidvilasa", die die Welt als das "Vergnügen" des Daseins oder als die sportliche Freude göttlicher Vereinigung betrachtet. Was diese Vorstellungen anregen, ist eine Art von Pantheismus oder (besser) Pan-en-theis – aber über die Kennzeichen des letzteren muß sorgfältig nachgedacht werden. Jnanadeva behauptet nicht, daß die Welt oder alles auf der Welt als solches
oder von selbst göttlich ist (was eine Form des Immanenten sein würde), sondern nur, daß es "heimlich" oder "wondrously" – in dem Sinne, daß das Geheimnis sich liebenden Augen zeigt (die in Dingen die göttliche Kraft freisetzen können, nämlich Shaktioder shekinah). Ohne bhakti würde die Welt in Düsterkeit und Verzweiflung zu stürzen scheinen, aber eigentlich sind die Augen der Liebe niemals wirklich geschlossen – seitdem der Wissende und das
Bekannte und der Seher und das Gesehene schon immer in fürsorglicher Umarmung gehalten werden. Jnanadeva drückt es folgendermaßen aus: "Die nicht-zweifachen Beitritte gewähren den Hof der Dualität; und die Einheit vergrößert sich mit der Zunahme der Verschiedenheit." (16) Für Jnanadeva ist natürliche Hingabe eine außergewöhnliche Erfahrung, die jedem menschlichen Wesen und eigentlich jedem Lebewesen auf der Welt möglich ist; aber sie ist ebenso ein "wondrous Geheimnis", welches es verdient, von einem sorgsamen und liebenden Herzen gehütet zu werden; in ihrer sich immer wieder stärkenden Kraft ist die religiöse Fürsorge nicht so sehr ein weit entferntes Ziel, das bewußt verfolgt oder erfüllt werden muß, sondern sie ist vielmehr schon immer da und lauert den Menschen auf – und lädt sie ein, seßhaft zu werden und in ihren angenehmen Verhältnissen zu leben. Was die traditionellen purusharthas (die Ziele des Lebens) betrifft, ist bhaktieine
einzigartige Art von Nichtziel – ohne nebensächlich und unwesentlich für das menschliche Leben zu sein. Verglichen mit dem höchsten Ziel, moksha, bietet bhakti eine einmalige Methode der Befreiung oder Emanzipation: Eine Befreiung nicht von, sondern auf der Welt, die es den Menschen erlaubt, frei und sorgsam zu leben. So drückt Jnanadeva diesen Punkt aus: Für die bhakta "wird die Freude an den Sinnesobjekten süßer empfunden als die Glückseligkeit der Emanzipation (moksha), und in der liebevollen Ergebenheit erfahren der Anhänger und Gott ihre süße Vereinigung. Bei dieser Lage der Dinge dient der Ruhm der befreienden Emanzipation nur als Sitzteppich für die bhakta Voraussetzungen. Auf
diesem Läufer sitzend – beendet Jnanadeva sein Gedicht – kann jedes Lebewesen arnritanubhavagenießen, das Fest dieses Nektars spiritueller Erfahrung". (17) III Jnanadevas Gedanken, die in seinen Werken ausgedrückt sind, wurden nicht an Bücherarchive ausgehändigt. Wie vorher angedeutet, liefert seine Arbeit immer noch leibhaftige Inspiration für die bhakti Religiösität sowohl in seiner Heimat Maharashtra als auch für den indischen Subkontinent im Allgemeinen. Die engste Verbundenheit jedoch besteht zwischen seinen Gedanken und einer besonderen bhakti Bewegung, den sogenannten Warkaris,
deren Hingabe sich auf regelmäßige Pilgerfahrten nach Pandharpur konzentriert. Wie ebenfalls erwähnt, geht diese Verbundenheit auf Jnanadevas eigene Pilgerfahrt zu dieser Stadt in Begleitung seines Freundes Namadeva zurück. Zu dieser Zeit wurde Jnanadeva selbst ein Anhänger Vithobas und wurde ebenso mit den laufenden Bräuchen der Warkaripilger vertraut gemacht. Während er seinem samadhi folgte, entwickelten sich sein Leben und seine Werke der Reihe nach zu wesentlichen Vorbildern
echter Religiösität für die Warkaribewegung und zu entscheidenden Wurzeln von Brennpunkten der bhakti Hingabe. Während der darauf folgenden Jahrhunderte und bis in die Gegenwart erinnern sich die Pilger weiterhin an Jnanadevas Gedichte oder abhangas und singen sie in der Form beliebter bhajans, genauso wie seine Lehren in kirtans übertragen werden, die Gesang und Tanz mit exegetischen Kommentaren und Belehrungen verbinden. In tiefer Verbundenheit mit dem Dichter-Denker eifern die Persönlichkeiten und unverwechselbaren Bräuche der Warkaribewegung dem Erbe des Erstgenannten genau nach. Während seines kurzen Lebens war Jnanadeva immer der Arroganz und der nachtragenden Art der herrschenden Kaste ausgeliefert, die ihn und seine Familie zu Ausgestoßenen herabsetzten. Ohne sich dafür jemals hart oder in gleicher Weise zu revanchieren, war Jnanadevas Leben von
einer völlig unterschiedlichen Art der Kastenlosigkeit angeregt, Nichthierarchie und sorgenvoller menschlicher Kameradschaft. Gemäß der bhakti Ergebenheit, wurde dieser Maßstab zu einem Muster für die gesamte Warkaribewegung. In der Darstellung Eleanor Zelliots, gab es drei Hauptcharakterzüge Jnanadevas, die auf die Warkaribewegung übertragen wurden: "indirekte Kritik an brahmanischer Engstirnigkeit, Egalitarisismus in spirituellen Angelegenheiten und familienbezogenes Leben." Diese Charakterzüge waren völlig von seinem Freund Namadeva angenommen worden, der in vielerlei Hinsicht bei der Prägung der Auffassung und des lebenden Ethos der Bewegung förderlich war. Unter Jnanadevas Anleitung versammelte die Bewegung um ihre Gemeinde eine außergewöhnliche Gesellschaft von Denkern und Dichtern, eine Gesellschaft die - ich folge immer noch Zelliot – "fast die gesamte Skala des Volkes Maharashtras" zu dieser Zeit widerspiegelte. Unter anderen schloß die Gruppe mit ein: "Parisa Bhagavata, einen Vaishnava Brahmanen; Changdeva, einem dem Yogi zugewandten Denker; Visoba Khechara, einen Shivaiten und Guru Namadevas; Gora, den Töpfer, der gewöhnlich Denker als "gehärtet" oder "halb-gehärtet" beurteilte; Savanta, den Gärtner; Sena, den Friseur; Jagamitra Naga, den zum Bettler gewandelten Bankier; Janabai, das Dienstmädchen Namadevas; und vor allem Chokhamela, den Unberührbaren Mahar, dessen Frau, Sohn und Schwester alle abhangas für Vithoba schrieben. Später schloß die Bewegung laut Zelliot sogar eine Zahl von Muslimen mit ein, am wichtigsten davon Shekh Muhammad, der Muslimische bhaktaund Heilige. Von den anderen späteren Anhängern müssen noch Ekanath erwähnt werden, der brahmanische Haushaltsvorstand und Herausgeber der Jnaneshvari, und der Shudra Dichter-Denker Tukaram, ein Altersgenosse Shivajis." (18) Die im Widerspruch zu den Kasten stehende und gesellschaftlich nicht als vornehm angesehene Stellung der Bewegung überträgt sich in eine Art religiöser Nicht-Sektiererei. Obwohl die Warkaris in örtliche oder Nachbarschaftsabschnitte oder dindis eingeteilt waren, hießen die Warkaris in ihren Umzügen (nach Pandharpur) recht unbehindert Nichtmitglieder und Mitreisende verschiedener Sektierer und religiöser Hintergründe willkommen (wie in
Mokashis Palkhi erklärt wird). Diese offene Einstellung – nicht mit Synkretismus zu verwechseln - scheint wenigstens indirekt mit dem nicht - oder viel-Sektierer Ruf Pandharpurs als einen Platz der Verehrung zusammenzuhängen. Etymologisch scheint der Name der Stadt auf "Pandurang", einen Namen Shivas, zurückzugehen – der Gottheit, die ursprünglich an diesem Ort verehrt wurde. Auch zu späteren Zeitpunkten löschte der Gott Vithoba die früheren Bräuche nicht vollständig aus.
Theologisch wird Vithoba (oder Vitthal) nicht einfach als ein avatar, sondern als ein svarup (oder die ursprüngliche Form) von Vishnu-Krishna angesehen. In der bhakti Literatur, der Ankunft des Gottes folgend, ist Vithoba ebenso der Beiname "Pandurang" gegeben worden. Der Gebrauch ist jedoch, wie Zelliot bemerkt, verblüffend: Da "Panduranga" wörtlich "der Weiße" bedeutet – "ein seltsamer Beiname für einen schwarzen Gott." Die Verblüffung besteht im gegenwärtigen Pandharpur, fügt sie hinzu, wo "die Tempel des Gottes Vithoba, einem svarup oder ursprünglichen Vishnu, von Tempeln des shivaitischen Gottes umgeben sind". Diese Umstände sind jedenfalls viel vielschichtiger, wie zum Beispiel die offenkundigen Vorstellungen von Göttern - Shiva und Vishnu-Krishna - überschattet von dem Bewußtsein der formlosen oder versteckten "Andersartigkeit" des Göttlichen erscheinen. In Zelliots Worten ausgedrückt, ist Vithoba "ein beinahe charakter-loser Gott", der ungewöhnlicherweise die überschwenglichen mythologischen Erzählungen hinter sich läßt, die gewöhnlich die Hindugötter umgeben. Bis zu diesem Grad scheinen die regierende Gottheit in Pandharpur und die Heiligkeit der Stadt selbst auf höchst interessante Weise am Scheideweg zwischen dem Offensichtlichen und dem Nicht-Offensichtlichen, der Enthüllung und der Geheimhaltung und zwischen der Vertrautheit und der Un-Vertrautheit zu stehen - oder in der indischen Terminologie zwischen den Auffassungen "saguna" und "nirguna"
- , was erneut angemessen Jnanadevas Erbe widerspiegelt. Dazu ein Zitat Charlotte Vaudevilles: "Die spirituelle Haltung (der Dichter-Denker oder sants) führt nicht nur zu dem Verwischen des Unterschiedes zwischen nirguna und sanguna, sondern auch zu dem der herkömmlichen Unterscheidung von Shivaismus und Vishnuismus. In Maharashtra – genauso wie in Gujrat und
später in Karnataka – ist es möglich, dem allmählichen Übergehen vom Glauben an Shiva in den nicht konfessionsgebundenen Vaishnava birakti der sants zu folgen." (19) Das ungewöhnliche Wesen der Warkari Religiösität zeigt sich auch in dem Verhältnis der Bewegung zu den Pilgerfahrten. Wie schon erwähnt, konzentrierte sich das Leben der Warkaris auf regelmäßige Pilgerfahrten nach Pandharpur - aber nicht auf die gleiche Weise wie Pilger zu anderen heiligen Plätzen wie Banares oder Dwarka reisen. Die gesamten Hindu-Bräuche sind charakteristisch auf den Zielpunkt Pilgerfahrten eingestellt, den heiligen Mittelpunkt der Verehrung. Im Falle der Warkaris sind die Verhältnisse im Vergleich fast umgekehrt: Die Betonung liegt nicht so sehr auf dem Zielpunkt sondern eher auf der Reise selbst. Anders ausgedrückt: Heiligkeit ist nicht eine extrinsische Absicht darüber hinaus, sondern eher die alleinige Hauptsache der Walfahrt; Pandharpur lebt in der Reise vom Anfang bis zum Ende. Philip Engblom sagt, daß die Reise der Warkaris "mehr
als nur ein Mittel, um das Ziel des darshan von Vitthal in Pandharpur zu erreichen" ist; sie selbst ist "als ein spirituelles Lehrfach" von Bedeutung. Engblom sagt ebenfalls, daß der Begriff Warkari die Wurzel "wari" besitzt, die reisen oder "kommen und gehen" bedeutet. Also ist ein Warkari im Grunde (und nicht nur gelegentlich) ein Pilgerer. Jedenfalls muß der Rang dieses Reisens sorgfältig zur Kenntnis genommen werden – besonders in
unserem Zeitalter der Düsenflugzeugreise und der ruhelosen Abwanderungen in das "weltweite Dorf". Offensichtlich sind die Warkaris keine Touristen oder Urlauber, die aus Spaß und um des fremdartigen Nervenkitzels willen zu weit entfernten Plätzen reisen. Auch sind sie nicht einfach Landstreicher oder ziellose Nomaden, die sich, außer um der Absicht willen "unterwegs" zu sein, ohne besonderes Ziel hin und her bewegen. Obgleich sie sich nicht von einem äußeren Ziel oder einer äußeren Bestimmung leiten lassen - und in soweit "nirgendwohin" gehen - , ist das Reisen der Warkaris nicht nur ein zweckloses Treibenlassen, sondern stellt, indem es als eine Handlung der "Ergebenheit" (oder bhakti) unternommen wird, eher eine Art "Lehrfach" zur Schau. In diesem Maße sind die Warkari ‚Homo vintor‘ (im Sinne Gabriel Marcels), Reisende, deren Hauptinteresse die Suche nach dem richtigen "Weg" und nach der richtigen Art und Weise, um "auf dem Weg" zu sein, ist. (20) Diese Art der Suche ist offensichtlich im gesamten Benehmen der Warkaris – welches einer gewöhnlichen Lebensführung entspricht, obwohl es mit einem Ohr mit dem mehr-als-Gewöhnlichen oder Göttlichen verbunden ist. Durch die Jahrhunderte, von Jnanadevas Zeiten an, war eine der Hauptattraktionen der Har Anri Panth,ihr nicht-esoterisches und un-elitäres Wesen und ihre Offenheit gegenüber allen Schichten und Berufen. Vithalpant
nacheifernd waren die meisten der großen Dichter-Denker der Bewegung keine sannyasins, sondern Familienmenschen oder Haushaltsvorstände. Wie Engblom sagt, "traten sie für den Brauch des Weges der Hingabe (bhaktimarga) ein, sogar whärend sie mit den Verwicklungen und Verantwortungen des Lebens in der Familie und in der Gesellschaft (sawsara) lebten". Man könnte diese Aussage vielleicht zu dem Zwecke wiedergeben, daß sie genau durch das Führen ihrer gewöhnlichen
Leben dem Weg der Ergebenheit folgten. Das weltliche Benehmen der Warkaris - trotz einer seltsamen nicht-weltlichen Art - kann man in ethischen Begriffen weder auf transzendentale noch empirische (oder naturalistische) Formeln heruntersetzen. Das Reisen auf dem Weg des bhakti kann nicht in transzendentalen Imperativen (gemäß der Linie Kants) erfaßt werden, von denen persönliche Schritte folgernd abgeleitet werden können. Das Streben nach dem Weg ist auch nicht ausschließlich vom Instinkt oder unterschwelligen Trieben beherrscht. Jnanadeva formulierte, daß "natürliche Hingabe" auf ein bestimmtes Vertrauen in die menschlichen Neigungen schließen läßt – wie gegen ihre krassen Unterdrückungen (unter der Schirmherrschaft der Pflicht oder sannyasa).
Jedenfalls anstatt auf eitle Selbstgenugtuung ausgerichtet zu sein, haben die Neigungen an dieser Stelle ein umwandelndes Wesen – indem sie als Fahrzeuge auf dem ansteigenden Weg der Liebe dienen. S.V. Dandekar, eine führende Persönlichkeit der Warkaribewegung in neuester Zeit (besonders des Jnanadevaflügels) sagte dazu: "Statt die Leidenschaften - Verlangen, Ärger, etc. - zu erdrücken, setzt man sie einfach in Hari um." (21) In unserem weltlichen Zeitalter - den unumschränkten Grundsätzen oder Ausssichten abgeneigt - verdient es die kennzeichnende Weltklugheit Jnanadevas und der Warkaris immer noch, daß man ihrer gedenkt und ihnen nacheifert. Besonders für westliche Leser, die sich im Ödland des Besitzanspruches und des abstrakten Wissens abstrampeln, könnte das Reisen der Warkaris immer noch die Lehre vermitteln, wie es möglich ist "demütig mit unserem Gott zu gehen". Jnanadevas Leben war in seiner Gesamtheit solch ein demütiger Gang mit Gott. Das Erbe seines Vorbildes hat sich durch die Jahrhunderte ausgestrahlt, bis zu unserem Tag – wie es nur eine Botschaft der Liebe kann. Es ist angebracht, diese Seiten mit Zeilen des Schlußgebets abzuschließen, welches er seinem Jnaneshvari beifügte:
"Und nun möge Gott, die Seele des Weltalls,
zufrieden sein mit dieser meiner Gabe an Worten.
Und wenn er zufrieden ist, möge er mir
Diese Gunst dafür erweisen:
Daß die Unehrlichkeit der Übeltäter aufhöre
Und die Liebe der Gottheit in ihnen wachse.
Mögen alle Lebewesen voneinander
Die Freundschaft des Herzens erfahren." (22)
Anmerkungen
(1) James F. Edwards, Dnyaneshwar: Der ausgestoßene Brahmane (Poona: Aryabhushan Zeitung, 1941), S.60. Edwards gibt einen brauchbaren Überblick über verschiedene
Darlegungen von Jnanadevas Leben, S. 52-86. Eine andere Darlegung der Biographie Jnanadevas zeigt B.P. Bahirat, Die Philosophie von Jnanadeva: Wie in der Amritnubhava zu lesen (Delhi: Motilal Banarsidas, 1984), S.8-15. Bahirat gibt den Namen von Vithalpants Frau mit Rukmini an und besteht darauf, daß der Name seines Gurus in Banares Ramashrama (und nicht Ramananda) war. Er berichtet außerdem noch, daß Rukmini ein Jahr nach ihrem Mann Selbstmord verübte. (2) Dieser Punkt, wie man zur Kenntnis nehmen darf, dient zur Erinnerung an Martin Bubers hasidische Auffassung, die in dieser Aussage ausgedrückt ist: "Gott bringt seine Vollkommenheit in die Beziehung zu den Menschem mit ein. Folglich braucht der Mensch, der
sich ihm zuwendet, nicht irgendeiner anderen Ich-Du Beziehung den Rücken zuzuwenden: Ziemlich gesetzmäßig bringt er sie alle zu Gott und erlaubt ihnen, in die innere Haltung Gottes umgestaltet zu werden." Siehe Buber, Ich und Du (New York: 1970), S.182. (3) Die Geschichte ist trotzdem nicht gänzlich schwarz-und-weiß: Während Vithalpant ernsthaft von den sannyasa verlockt und von ihnen gefesselt war, gibt es noch den weisen Guru und "Entsager" Ramananda, der die Gesetzmäßigkeit von verschiedenen erlösenden Wegen sehem konnte. Bis zu diesem Grade ist keine Geschichte eines Klassen- (oder Kasten-) Kriegs. (4) Einige Details der Geschichte finden sich bei Philip C. Engblom, "Einführung" in D.B. Mokashi, Palkhi: Eine indische Wallfahrt, übers. P.C. Engblom (Albany, N.Y.,: SUNY Press, 1987), S. 12-14. In Engbloms Worten (S.13) "brachte" Pundalik "Vitthal (Vithoba) nicht nur
dazu, im Tempel zu bleiben und stellte dadurch das ihn umgebende heilige Ganze her; sondern er lieferte mit seinem Vorbild auch das Urbild der Hingabe für all die nachfolgenden langfristigen Geschlechter der Warkari-Denker und begründete die Warkarihingabe für die Denker." (5) Ich habe die Geschichte erzählt, wie sie aus zweiter Hand von Edwards in ‚Dnyaneshwar: Der ausgestoßene Brahmane‘, S. 38, 61-62, berichtet wird. (6) Mattheus 3, 9. Wir haben ebenso bei Ezekiel gelesen: "Phrophezeit diesen dürren Knochen
und sagt zu ihnen: Oh, dürre Knochen, hört die Worte des Herrn." Ezekiel 37,4. (7) Micah 6, 8. Die Geschichte von Changdeva stammt aus Edwards ‚Dnyaneswar: Der
ausgestoßene Brahmane‘, S. 39-42, 62. (Ich habe die Episode von der brennenden Hütte ausgelassen, aus der die drei Brüder und ihre Schwester wunderbarerweise gerettet werden.) Die Übersetzung der Textstelle aus der Jnaneshvari ist aus ‚Die Philosophie Jnanadevas‘ von Bahirat, S. 3. (8) Siehe Edwards, Dnyaneshwar: Der ausgestoßene Brahmane, S. 62-67; Bahirat, Die Philosophie Jnanadevas, S. 14-15. Namadeva überlebte seinen Freund um mehr als fünfzig Jahre und widmete seiner Erinnerung eine berühmte Reihe von Gedichten oder abhangas. Ich bin mir bewußt, daß manche Schriftsteller an den Lebensdaten von Jnandeva und seiner Beziehung zu Namadeva Zweifel angemedet haben. Mein Interesse ist - nochmals - jedenfalls
nicht die Historiographie, sondern die symbolische Bedeutung. (9) An einem Punk der Amritanubhava (III, 17) sagt er sogar: "Wir machen unsere Erklärung
nicht, weil Shiva oder Sri Krishna zu uns gesprochen haben. Es wäre die gleiche, auch wenn sie nicht gesprochen hätten." Für die englische Übersetzung dieser Textstelle siehe Bahirat, Die Philosophie Jnanadevas, S. 38, 171. (10) Bahirat, Die Philosophie Jnanadevas, S. 31, 33. Jnanadevas Annahme des Shankara
wurde unter anderem von solchen Schriftstellern wie S.V. Dandekar, S.D. Pendse, L.R. Pangarkar und R.D. Ranade (besonders in der neueren Mystik in Indien: Der Dichter-Denker von Maharashtra, Albany, NY: SUNY Press, 1983) dargelegt. Auf der anderen Seite wurde die Verbundenheit zu Ramanujahas von Panduranga Sharma und anderen verteidigt. (11) Amrithanubhava, VI, 94, 96. Siehe Bahirat, Die Phiosophie Jnanadevas, S. 36-39, 196-197. Trotz seiner Kritik an der Verehrung der Heiligen Schrift sollte man bemerken, daß Jnanadeva keineswegs respektlos gegenüber klassischen Heiligen Schriften war - wie es in seinem Kommentar zu der Bhagavad Gita und ebenso in seinen Gedichten oder abhangas
offenkundig ist, die der Erinnerung des klassischen "Namens" von Gott (dem sogenannten Haripatha) gewidmet sind. (12) Amritanubhava. IV, 40; V, 1, 10-13, 19, 21. Siehe Bahirat, Die Philosophie Jnanadevas, S. 39-40, 178-181.
(13) Amritanubhava. IV, 25-28. Bahirat ist einer von denen, die dem Madhyamika Buddhismus einen "nihilistischen" Standpunkt zuschreiben. Er schreibt zum Beispiel: "Nagarjun war der
Darleger des Nihilismus, seine Philosophie war weder Idealismus noch Realismus noch Absolutismus, sondern inhaltsleere Außergewöhnlichkeit, die die außergewöhnliche Welt nur so annimmt, wie sie ist, jedoch ohne irgendeine Art von Wesentlichem, einem Beweggrund oder Wirklichkeit im Hintergrund zu haben." Eigenartigerweise besteht Bahirat trotz seines scharfsichtigen Lesens von Jnanadevas Kommentar über sat-chit-ananda darauf, diese
Begriffe als wesentliche Beschreibungen zu benutzen und sagt deshalb: "Wirklichkeit ist reines Dasein, reines Wissen und reine Glücksseligkeit. Das ist die positive Beschreibung der Wirklichkeit." Siehe ‚Die Philosophie Jnanadevas‘, S.41-43. (14) Amritanubhava, I, 1-4, 9-10, 19; Bahirat, Die Philosophie Jnanadevas, S. 152-154. (15) Amritanubhava, VII, 281. Bemerkenswert ist, daß auf die "Widerlegung der ajnanavada"
im VII. Kapitel die "Widerlegung des auf den Grundlagen des Wissens basierenden Wissens" im VIII. Kapitel folgt. Bahirat ist im Markieren der Ausgeprägtheit von Jnanadevas "Metaphysik" scharfsichtig - obwohl er dazu neigt, Shankara (möglicherweise zu schnell) mit dem auf das Wesentliche beschränkten zu verbinden. Zum Beispiel schreibt er: "Jnanadevas Ansicht des Gottes und der Göttin, die in seiner Amritanubhava ausgedrückt wird, ist recht verschieden
von der Ansicht der Samkhyas vom reinen purusha und der prakrti oder der vedantischen Ansicht von brahman und maya... Die Samkhya-Philosophie hat den Nachteil, zwei ewige Grundsätze vorauszusetzen und die Substanz als sich aus sich selbst entwickelnd
anzusehen... Die vedantische Sicht wird auch durch die Annahme der avidya getrübt, die sogar brahman, die größte Wirklichkeit zu überwältigen scheint. Bezüglich der Vedanta fügt er hinzu, daß Jnanadeva "den Grundsatz der ajnana (vada) widerlegt hat, der mit der maya von Shankara übereinstimmt; er hat eindeutig erklärt, daß die Wesenheit, die von den Vedantins maya genannt wird, nichts als Unwissenheit ist." An einer späteren Stelle seines
Buches erörtert Bahirat im einzelnen die Unterschiede zwischen Jnanadeva und Shankara (manche von ihnen erscheinen überzeugender oder stichhaltiger als andere). Trotzdem gibt er zu, daß "Jnanadeva Shankara sehr verehrte. In seiner Jnaneshvari sagt er, daß er lediglich den Schritten des großen bhashvakar(d. h. Kommentator) folge." Siehe: Die Philosophie Jnanadevas, S. 46-47, 54, 108-110. (16) Amritanubhava IX, 29. Siehe Bahirats: Die Philosophie Jnanadevas, S. 235, und ebenso seine Kommentare zu der sphurtivada und der chidvilasa, S. 17-18, 74-75, 103, 129. Um einen Vorschlag von Heidegger auszuleihen, könnte man sagen, daß das Geistliche
(Shiva-Shakti) die Welt ist und ihre unzähligen Gegenstände - aber nicht in einem feststehend-metaphysischen, sondern in einem transitiv-ontologischen Sinne. (Der Unterschied zwischen Jnanadeva und Ramanuja scheint hauptsächlich der Tatsache innezuwohnen, daß für Ramanuja die Beziehung zwischen Gott und der Welt ähnlich der zwischen Körper und Geist war - in einer abgeänderten Darstellung des Samkhyanismus. Für
Jnanadeva, im Gegensatz dazu, kann die Körper-Geist Verknüpfung nicht einmal als entfernte Ähnlichkeit zu dem Band zwischen Eltern und ihren Nachkommen und ihrer liebenden Fürsorge dienen.) (17) Amritanubhava IX, 30, 34; X, 31. Siehe: Die Philosophie Jnanadevas, S. 235, 243. Für
manche höchst interessanten Vergleiche zwischen Jnanadeva und den Ansichten Henri Bergsons und Rudolf Ottos, siehe S. 94-95. (18) Eleanor Zelliot, "Eine geschichtliche Einführung in die Warkaribewegung" in Mokashi,
Palkhi: Eine indische Wallfahrt, S. 39-40, 42-43. Obwohl die Warkaris egalitär und gegen Kasten waren, sollte man sie wahrscheinlich nicht mit einer radikalen Gesellschaftsveränderungsbewegung gleichsetzen - die im Widerspruch zu der wirklichen Sanftheit und der gewaltlosen Auffassung der Warkaris stehen würde. Folglich darf die Aussage von Jayant Lele, daß Jnanadevas Erbe "eine revolutionäre und bedenklich
schöpferische Tätigkeit innerhalb gesellschaftlicher Gewohnheiten befürwortet" nicht ganz wörtlich genommen werden. Siehe seine "Gemeinschaft, Abhandlung und Kritik bei Jnaneshvar", in Lele, ed., Brauch und Neuzeitlichkeit in den Bhakti-Bewegungen (Leiden: Brill, 1981), S. 111. Es ist nicht überraschend, daß die Sanftheit und das quasi gandhihafte Wesen radikaler Revolutionäre und "extremistischer" Nationalisten, Bal Gangadhar Tilak
eingeschlossen, gescholten wurde. Vergleichen Sie in diesem Zusammenhang ebenfalls Bhalachandra Nemade, "Der Aufstand der Benachteiligten: Kunst im Ausdruck der Warkaribewegung in Maharashtra", im selben Band, S. 113-123. (19) Charlotte Vaudeville, "Die Shaiva-Vaishnava Synthese im mahratischen Denkertum", in
Karine Schomer und W.H. McLeod, eds., Die Denker: Beobachtungen in einem religiösen Brauch in Indien (Berkeley: Reihe der religiösen Beobachtungen, 1987, S. 217. Vergleichen Sie an dieser Stelle auch Wendy O'Flaherty, "Die gegenseitige Beeinflussung der Vorstellungen der Gottheit von Saguna und Wirguna", im selben Band, S. 47-52. Siehe auch Zelliot, "Eine historische Einführung in die Warkari Bewegung", Ir. Mokashi, Palkhi. S. 35-37. Die Verbindung von den saguna und nirguna Gesichtspunkten kann auf Jnanadeva und Namadeva
zurückgeführt werden. Obwohl sie Anhänger von Vithoba sind, bevorzugten beide die Beschwörung des "Namens" (namasmarana) zur Verehrung von sichtbaren Verkörperungen (wie in Jnanadevas Haripatha und Namana steht). Bezüglich der Nicht-Sektierer kann man diese Stelle der Jnaneshvari zur Kenntnis nehmen (XVII, 222): "Laß einen einzigen Namen, sei es Shiva oder Vishnu, über deine Lippen kommen - das ist die Buße der Sprache." Ebenso
diese Textstelle in der Amritanubhava (IX, 62): "Hari und Hara (Shiva und Vishnu) sind wirklich dasselbe; die Verschiedenheit ihrer Namen und Gestalten harmoniert." Zur Verbindung von Jnanadevas Gedanken und des Kashmir Shaivismus vergleiche Bahirat, Die Philosophie Jnanadevas, S.104-105. (20) Gabriel Marcel, Homo Viator, übers., Emma Craufurd (New York: Harper Touchbooks, 1962). Siehe ebenfalls Engblom, "Einführung", in Mokashi, Palkhi, S. 23, 27. Vergleiche auch E. Alan Morinis, Wallfahrt in dem Hindu Brauch: Eine Beobachtung West Bengals (Delhi: Oxford Universitätszeitung, 1984); Irawati Karve, "Unterwegs: Eine Maharashtra Wallfahrt", Magazin
asiatischer Beobachtungen, Band 22 (1962), S. 13-29. Aus der Sicht einer bestimmten postmodernen "Nicht-Grundlegenheit " wurde Reisen unter diesem Motto eingefangen: "Wir Weltliche wissen, so scheint es, wohin wir gehen. Wir sind unterwegs nach nirgendwo... Keine Täuschungen über das ewige Leben." Siehe William E. Connolly, Übereinstimmung/Verschiedenheit: Demokratische Verhandlungen über politische Paradoxe (Ithaka, NY: Cornell Universitätszeitung, 1991), S. 16.
(21) Siehe Engblom, "Einführung", in Mokashi, Palkhi S. 22, 25 (für Dandekars Darstellung). (22) Jnaneshvari, XVIII, 1793-1794. Die Übersetzung ist aus Edwards: ‚Dnyaneshwar (mit ein paar unbedeutenden Änderungen): Der ausgestoßene Brahmane‘, S. 70. Manche englischen Wiedergaben der Jnaneshvari schließen dieses Schlußgebet nicht mit ein. Folglich ist es nicht in Swami Kripanandas Jnaneshwaris Gita enthalten: Eine Übersetzung der Jnaneshwari
(Albany, NY: SUNY Press, 1989). top |
