Einführung in das Werk ‚Cangadeva Pasasti’ ‚Cangadeva-Pasasti’, komponiert von Jnaneshvara, auch Jnanadeva genannt, ist ein Advaita-Werk höchsten Ranges. Cangadeva war in vielen Wissenschaften bewandert und ein grosser Yogi. Es heißt, er habe vierzehnhundert Jahre gelebt und den
Tod, der sich ihm wiederholt näherte, jedes Mal durch Eintreten in den Zustand des Samadhi zu meiden verstanden. Trotzdem waren ihm weder geistige Verwirklichung, noch innerer Friede beschieden worden. Nachdem er vernommen hatte, dass Jnaneshvara, obwohl noch ein Knabe, gemeinsam mit seinen Geschwistern, einem älteren, einem jüngeren Bruder und einer Schwester, der jüngsten von allen, als übernatürlicher
Heiliger gepriesen wurde, entschied er sich, sie alle kennen zu lernen. Um ihnen seinen bevorstehenden Besuch in Alandi nahe dem heutigen Pune anzukündigen, schickte er aber einen Brief, der nur ein unbeschriebenes Blatt enthielt, da er nicht wusste, ob er ihn mit namaskara - der Anrede für einen verehrten Heiligen - oder mit asirvada eröffnen sollte, was dem Knaben gegolten hätte. Schwester Muktabai
glaubte darin nichts anderes als den Nachweis spiritueller Leere und Unausgefülltheit zu erkennen. Aber Nivrttinatha bat Jnanadeva, Cangadeva zu antworten. Dieser Antwortbrief, als ‚Cangadeva-Pasasti’ bekannt, enthält fünfundsechzig Verse, die nach dem Maß Ovi des Marathi-Stils geschrieben sind. Der Zweck dieses Schreibens war es, Cangadeva zu helfen, sich fest in der spirituellen Selbstverwirklichung des Advaita zu gründen. Jnanadeva nimmt darin den höchsten Standpunkt axiomatischer Noetik - vernunftgegründeter Evidenz - absoluter, nicht-dualistischer Wirklichkeit ein, den des Atman, an dessen erhabenes Wesen nichts Existierendes heranreicht.
Jnanadeva beginnt mit einem Gruß an Cangadevas Guru namens Vatesvara und beschreibt ihn als selbst identisch mit der Einen Wirklichkeit des Atman, Brahman oder Gottes. Es folgt eine Betrachtung über Cangadeva als nicht unterschieden von einem Teil dieser höchsten Wirklichkeit. So wird auf das vollständige Einssein zwischen dem Guru und seinem Schüler oder Brahman und Jiva hingewiesen. Dann erweitert Jnanadeva dieses
Einssein, indem er es als Prinzip beschreibt, das beiden, ihm selbst und Cangadeva, gemeinsam zugrunde liegt. Der Besuch oder Dialog ereignet sich in der Sphäre des Absoluten oder der Nichtdualität, worin die beiden vereint und eins sind. Das Wesen des Atman (Die Zahlen in Klammern beziehen sich auf die Versnummern) Die ersten sechsunddreißig Verse gelten dem Wesen des Atman oder Gottes. Gott verbirgt sich, indem er als Welt erscheint, und wenn Gott erkannt wird, verschwindet die Welt. (1) Diese Manifestation oder Verborgenheit rührt nicht an Gott, Atman oder Brahman. (2) Gott wird das Viele dieser Welt, ohne
die eigene Einheit zu beeinflussen. (3) So lenkt Jnanadeva die Aufmerksamkeit auf die Ursprünge der Lehren der Veden und der Upanishaden: Purusa evedam servam (Purusasukta 10-902) Sarvani hietad Brahma (Mandukya-2), Idam Sarvam Yadayam, atma (Brhadarananyaka 2-4-6) Sarvam khalu idam Brahma. In den nächsten vier Versen (4 bis 7) illustriert Jnanadeva die Identität
zwischen Brahman und der Welt, vergleicht sie mit der von Gold und goldenen Ornamenten, Wasser und Wellen, Erde und Molekülen, Diese Bilder deuten an, dass Brahman die materielle Ursache Upadana-Karana der Welt ist. Der nächste Vers macht klar, dass Brahman auch wirkender Anlass der Welt ist. Brahman verhält sich auf zweierlei Art und Weise, in Form von drasta und drsya, als
Subjekt und Objekt, als Sehendes und Gesehenes. Das, sagen manche, sei avidya zuzuschreiben. Aber Jnanadeva erklärt: ‚Ich denke nicht, dass es so ist.’ Das Vorhandenseins Brahmans in diesen zwei Formen ist unmittelbar oder seinem Wesen gemäss. (8) Dann wird herausgearbeitet, dass das Prinzip des Wissens selbst in den
dualen Formen des Wissenden und des Gewussten in Erscheinung tritt, das heißt, zugleich als Subjekt und Objekt. (10) In den betreffenden Gleichnissen wird vom Faden gesprochen, der grundsätzlich real ist, während Tuch und Stoffe dessen nominelle Erscheinungsformen darstellen, wie die irdischen Formen grundsätzlich nur Erde sind (9). Und so wiederum ist das Verhältnis zwischen dem Ganzen und seinen Teilen (11). Danach
wird erläutert, wie ausgehend von Gott Shiva ein einziges Prinzip der Bewusstseins- oder Wissensstrahlung die Vielfalt aller Objekte erfasst (12). Die Wand bleibt Wand, auch wenn sie mit der Summe aller Bilder bemalt wird (13). Melasse – Sirup - bleibt süß, einerlei, ob von einem Gefäß umschlossen oder nicht (14). Stoff bleibt Stoff, auch wenn man ihn faltet (15). Entsprechend ist einzusehen, dass ein und dasselbe
Bewusstsein als Welt glitzert, ohne berührt zu werden von Freude und Leid. So wie das Ding als Subjekt in Abhängigkeit von seinem Erscheinungsbild auftaucht, so hämmert der eine Geist sich selbst in die Triade aus Seher, Gesehenem und Sehen, ohne sein Einssein dadurch zu beeinträchtigen (16 bis 18). Und wie das Garnknäuel innen und außen nichts anderes als Garn ist, so ist diese Dreiheit –Triade - beschaffen, ohne in Wirklichkeit dreierlei zu sein (19). Das Gesicht erblickt sich im Spiegel,
aber dieser Blick entspricht nicht wirklich dem Sehen. Alle diese Illustrationen fördern die Einsicht, dass ursprüngliches Bewusstsein dreifach in Erscheinung tritt, ohne in Wahrheit geteilt zu werden (20, 21). Die Sehfähigkeit des Subjekts gibt es nur im Verhältnis zum gesehenen Objekt. Gibt es kein Objekt, hört das Sehende auf, Subjekt zu sein. Folglich ist die Trias von Wissendem, Wissen und Gewusstem eine
Täuschung, nur das Einsseiende ist real (22 bis 25). Das Gesicht bleibt Gesicht vor und nach der Meditation angesichts des Spiegels. Der Spiegel ist für das Gesicht nicht gleichbedeutend mit Unterschied, während es die Täuschung des sehenden und gesehenen Gesichts produziert. Auf dieselbe Weise bleibt Wirkliches selbst das Sich-Selbst-Wahrnehmende, während es als Sehender und Gesehenes erscheint (26 bis 28). Die
universale Natur des Klangs ist unabhängig von den Instrumenten der Musik. Feuer ist nicht abhängig von Holz. So bleibt die Wirklichkeit sie selbst, während sie die Unterscheidungen verschlingt (29). Das, was auf keine Weise beschrieben oder gewusst werden kann, existiert in sich selbst als Seiendes. Ähnlich ist der Atman, ungeachtet seiner Wesenheit des Wissens, nicht fähig, sich selbst zu wissen (31).
Darin spiegelt sich der Gedanke aus den Upanishaden: vijnataram are kena vijaniyat, durch welche Möglichkeit soll der Allwissende von sich erkannt werden? Im Zustand der vollständigen Abwesenheit des Nicht-Wissens kann das, was selbst Erkenntnis ist, nicht als Erkenntnis erkannt werden, gleichbedeutend mit: Die Sonne kennt keine Dunkelheit und weiß daher nicht, dass sie Licht ist (32). Und weil das so ist,
kann Er durch Schweigen ausgedrückt werden. Wird alles, ohne sich irgendeiner Wandlung zu unterwerfen. Und dennoch, als nicht nichtseiend kann Brahman erkannt werden. (33) Wie die Basis aller Wellen das Wasser ist, so ist alles Wissen wahr, weil es im Grund der Wahrheit wurzelt. (34). Er bleibt der Sehende, ohne zu sehen. Denn Er, Er ist er selbst, denn seiner ist er teilhaftig, da Er Erselbst ist (35). Dieses, sein Sein und Wissen, seine Freude, sind in ihm selbst und unabhängig von allem
anderen (36) Identität Gottes und das individuelle Selbst Nach dieser vielgestaltigen Ausführung zum Wesen des Brahman oder Gottes beschreibt Jnanadeva die Natur des individuellen Selbst oder Jiva, indem er sich mit
den Worten an Cangadeva wendet: ‚Du bist der Sohn dieses Vatesvara, der Gott und Guru in einem ist wie ein Stück Kampfer.’ Daraus geht die Einheit von Gott und Seele hervor. Beide, Jnanadeva und Cangadeva, sind im Grunde nicht voneinander unterschieden. Deshalb lässt Jnanadeva Cangadeva wissen: ‚Wir werden miteinander sprechen, obwohl wir beide eins sind.’ (37), Dabei ist jeder der beiden sich nicht nur seiner selbst, sondern auch des anderen sowohl in der Rolle des Zuhörenden, als auch des
Sprechenden bewusst. Aus dem Ereignis wird eine vorgetäuschte Zweiheit. Diese Advaita-Wahrheit kommt in den Ovis zum Ausdruck, die nun folgen. Jnanadevas Beschreibung von Dialog und Begegnung mit Cangadeva Unser Dialog, sagt Jnanadeva zu Cangadeva, ist so wie eine Hand, die sich selber die Hand schüttelt (38). Er ist wie eine Ansprache, die sich selbst hört, Geschmack, der sich schmeckt oder Licht, das sich selbst leuchtet (39) oder Gold, das sein Goldsein selber prüft oder ein Gesicht, das zum Spiegel wird, um sich selbst zu sehen (40). Cangadeva wird von seinem anderen Namen Chakrapani angeredet. Wird der Mund nicht
voll einer Süsse sein, die sich selbst genießt? Solcher Art ist die Zuneigung, die wir füreinander empfinden, sagt Jnanadeva zu Cangadeva (41). ‚Lieber Freund Cangadeva, meine Seele begeistert sich daran, dir zu begegnen, aber zugleich fürchte ich, dass unser bereits beschlossenes Zusammenkommen im Einssein eine Hinderung erfährt.’ (42) Während ich mir wünsche, Dich zu sehen, kehrt mein Geist in den Zustand des
einen Selbst zurück, woraus, wie ich fühle, ein Hindernis erwächst, Dich zu sehen (43) Im Hinblick auf die wahre Natur Deines Selbst ist es mir weder möglich, dir gegenüber zu handeln, mit dir zu sprechen oder Dich mir vorzustellen, noch ist es mir möglich, Dir gegenüber nicht zu handeln, nicht mit Dir zu sprechen, keine Vorstellung von dir zu haben (44). Denn beides ist ohne Bedeutung unter dem Gesichtspunkt der
Absoluten Wesenheit des Selbst, sei es das des Jnanadeva oder des Cangadeva. Cangaya: Es ist nichts besonderes, zu sagen, dass ich mit Rücksicht auf Dich weder etwas tun, noch nichts tun kann, da es mir selbst unmöglich ist, meinen Sinn für die eigene ‚Ich-heit’ zu bewahren (45). Das
bebildert Jnanadeva wie folgt: Salz, das sich vornimmt, des Wassers Tiefe auszuloten, löst sich auf, zergeht zu Nichts, wie soll es dann das Wasser ermessen wollen, wie kann es das? (46) In derselben Weise sagt Jnanadeva zu Cangadeva, ‚Indem ich es wage, Dich als Person, als Dich selber zu sehen, löse ich mich selbst im Nichts, in Nichtsheit auf, wodurch auch Du nicht länger das Objekt meiner Vorstellung von
Dir bleiben kannst (47). Einer, der versucht, den Schlaf kennen zu lernen, indem er sich wach hält, dem fehlt samt und sonders jede Kenntnis, die einer davon haben kann. Und so wirst auch Du nicht zum Objekt meiner Kenntnis werden. Ich verharre in meinem ursprünglichen Wesen, ohne mich dem Stadium der Subjektivität hinzugeben (48). In der Finsternis gibt es kein Sonnenlicht, aber das Bewusstsein davon, dass ich bin, das Wissen um mein Vorhandensein, ist nicht abhanden gekommen.’
(49) Ähnlich sagt Jnanadeva sodann: ‚Von meinem Bemühen, Dich zu finden, werden die Bedeutungen von Du und Ich verschluckt, und was bleibt, ist das grundlegende Einssein unserer Begegnung (50). Das Auge sieht ohne Zögern seine eigenen Bilder, wenn es seitlich gedrückt wird (51). Auf dieselbe Art, ohne uns in Ich und Du aufzuspalten oder in das Subjekt und in das Objekt, begegnen wir einander im Einssein (52). Wieder
und Wieder habe ich diese Zusammenkunft der Wesens-Einheit genossen und mich daran erfreut, dass es keine eingrenzenden Zusätze von ‚ich’ und ‚du’ gibt (53). Geradeso, wie der Wohlgeschmack für sich genommen zum Anlass für den Genuss des Geschmacks wird, und so, wie jemand sich selber sieht im Namen des Spiegels (54), so hat dieses, das nicht gewusst werden kann, sich selbst erfahren durch Einströmen in
die Lettern des Schweigens und die Erschaffung der Geschichte unserer Begegnung im vollkommenen Einssein (55). Einer, der mit sich selbst spricht, ist so gut wie Schweigen oder Maunah. Jnanadevas Belehrung des Cangadeva Nach
diesem Entwurf der Zusammenkunft im Einssein lässt Jnanadeva Cangadeva die Belehrung zuteil werden, dass auch er das Stadium des Absoluten anstreben und trachten solle, es zu verwirklichen, um jenseits des Dualismus zu gelangen. Die folgenden fünf Ovis umfassen diese Lehranweisung: O, Cangadeva, indem ich Zuflucht nehme zu der vorangehenden Beschreibung unserer Begegnung in der Einheit und mich daran halte,
erkennst Du dich selbst wie die Lampe das Lampenhafte ihrer selbst, ihr Lampen-Sein wahrnimmt. In derselben Weise, mit Hilfe des Dialogs, eröffnest Du Dir Einsicht und wirst dir selber begegnen in Deinem eigenen Selbst. Das heißt, Dich selbst verwirklichen. Geradeso, wie am Ende der Schöpfung das Wasser ohne Ausnahme alles so überschwemmen wird, dass es seinen eigenen Quell verschluckt, so wirst du vertieft sein in dich selbst, von dir selbst absorbiert werden. Jnanadeva sagt, Dein wahres Ich ist unabhängig von Benennung und Form. In diesem Leben der Seligkeit sei glücklich. Es ist ein Leben reiner Freude, in dem keine Dreiheit von Genießer, Genossenem und Genuss existiert. Durch wiederholtes Studium dieser Wahrheit wirst Du reich werden an so vollendetem Wissen, dass die Zweiheit, der Dualismus von Erkenntnis und Erkanntem, in diesem Stadium transzendiert werden wird. Im Sinne dessen, was durch
nachweisliche Kunst des Verstehens begründet werden kann, ist das die oberste aller Stufen, wo der Wert höchster Seligkeit zum eigenen wird und als eigener erkannt wird (56 bis 60). Jnanadevas Bescheidenheit und die Frucht dieser Bemühung Jnanadevas Bescheidenheit findet ihren Ausdruck darin, dass er Cangadeva mitteilt, ihm werde diese Gelegenheit und ihr Anlass durch Nivrttinatha zuteil, dessen mütterliche Liebe Jnanadeva diese Form der geistigen Erfahrung des Selbst auf zärtliche Weise vermittelt habe (61). Dadurch legt er nahe, dass die Anregung dieser pasasti-Komposition seinem Guru Nivrttinatha zu danken sei. Jnanadeva und Cangadeva oder Chakrapani sind wie zwei bewusst beobachtende Spiegel, denen, während sie einander wahrnehmen, der Unterschied, das Unterscheidende des Dualismus verloren geht (62). So wird, wer auch immer diese Ovis zu seinem Spiegel macht, das Mass des Glücks der Vollkommenheit des Selbst erlangen (63). Im nächsten Vers bringt Jnanadeva das nicht zu beschreibende Wesen der ultimativen Wirklichkeit zum Ausdruck: Ich weiß nicht, was das ist, das nicht ist, noch weiß ich, wie es zum Erkannten wird, noch, was es in sich selbst ist (64). Jnanadeva sagt, dass diese Komposition durch die Art entsteht, sich schlafen zu legen jenseits des Schlafes oder durch Eingehen ins
Erwachende, von dem der Zustand des Erwachens verschlungen wird (65). Dies deutet die mystische Erfahrung der Selbstverwirklichung an, die sich nicht adäquat schildern lässt. Einschätzung - Wertung Cangadeva-Pasasti ist auf diese Weise ein einzigartiges Werk, das die nicht-dualistische Ontologie des Absoluten in seiner reinsten Form unübertroffen repräsentiert. Jnanadeva ist bereits eine vollendete Persönlichkeit, die das Ziel der Selbstverwirklichung erreicht hat. Im Falle Cangadevas, der selbst eine Person hohen Ranges ist, wird er zum Lehrer. Denn Cangadeva bedarf nur des letzten Tropfens einer Dosis der
Advaita-Lehre, um das Stadium der Selbstverwirklichung zu vollenden. Dieser Dialog ist diese letzte Dosis, die ein Meister dem anderen zukommen lässt, indessen beide mit ihren Schreiben im Rahmen der Begegnung teilhaben am vollkommenen Einssein. Dieser Urgrund des Einsseins, des Absoluten oder Gottes ist Gegenstand dieses Werks. Jnanadeva hält daran fest, dass die gesamte Welt der Pluralität der sich offenbarende
Ausdruck Brahmans ist, obwohl Brahman dadurch in sich selbst nicht dem geringsten Wandel unterworfen wird. Ohne an der Basis seiner Einheit berührt zu werden, tritt Brahman als Dualität von Subjekt und Objekt oder als Triade des Erkennenden, des Erkannten und des Erkennens in Erscheinung. Jnanadeva sagt, diese Art von Manifestation sei dem Wesen Brahmans gemäss. Er ist nicht bereit, irgendwelche anderen Elemente wie Avidya oder Maya bestätigend
als Erklärung dieses Dualismus oder der Triadenhaftigkeit anzuerkennen. Jnanadevas Beharren gilt der ungebrochenen, unteilbaren Natur des Atman, auch wenn (obwohl) sich die Manifestation von Zweierlei oder mehr ereignet. Jnanadevas illustratives Angebot Jnanadeva bedient sich nicht der traditionellen Bilder von Seil und Schlange oder täuschender Luftspiegelung, die augenfällig mayavada illustrieren. Die zahlreichen Bildbeispiele, die er gegeben hat, zeigen die vollständige Identität der Basis-Wirklichkeit und ihrer nominellen Varianten der Formen. Während einige der Illustrationen nicht nur als geläufig für den Mayavadin-Bereich, sondern auch für die Sphäre der anders
orientierten Advaitins gelten müssen, zum Beispiel Erde und irdische Gefäße, Gold und goldene Ornamente, Wasser und seine Wellen und Ähnliches, gibt es welche, die sich von den spezifisch illusionistischen Beispielen unterscheiden, indem sie einer realistischen Form des Brahmavada eindeutig den Vorzug geben. Man sollte sich daran erinnern, dass sogar Sankaracarya, ein anerkannter Mayavadin, ähnlich nicht-mayavadin-orientierte Illustrationen gegeben hat, insbesondere in Vivekacudamani. Diese besonderen Illustrationen Jnanadevas belegen die qualitative Nicht-Unterschiedenheit zwischen Brahman und der Welt.
Jnanadeva bedient sich meisterlich einer Art von Bildern, die alles besser auf den Punkt bringen, als irgendeine Logik dazu imstande wäre. Auch wenn einiges schon von anderen Denkern angewandt wurde, hat Jnanadevas Präsentation ihre eigene Schönheit. Es ist allgemein üblich, von Faden und Tuch zu sprechen. Aber so, wie es Jnanadeva auslegt, gibt es durch Falten oder Nichtfalten des Stoffs einen zusätzlichen Unterschied
ohne Wandel seiner wesentlichen Natur oder seines zugrunde liegenden Wesens. Das Angebot dieser Illustrationen ist poetisch. So
gleichen zum Beispiel die Wellen des Wassers einer Art von Bekleidung, sind sein Gewand. Aber ohne diese Einkleidung an der Oberfläche bleibt Wasser nackt wie es ist und war. Diese ontologische Maxime besagt, dass ungeachtet der Pluralität des Erscheinens im wahrsten Sinne des Wortes allein Brahman präsent oder manifest ist. Es ist nicht nötig, sich vorzustellen, Brahman sei in die Welt der Namen und
Formen gekleidet. Brahman zeigt sich wörtlich genommen durch Formen, ohne seine Identität zu verlieren und ohne sich in Wirklichkeit zu verändern. Beides ist ausschließlich und erschöpfend vollständig Cidvada. Dem Terminus Cidvilasavada, der oft mit Jnanadevas Philosophie verbunden wird, haftet etwas von missdeutender Benennung an. Jnanadeva selbst hat diese Bezeichnung nirgends für seine Philosophie verwendet. Falls Vilasa auch nur im geringsten den Eindruck erwecken sollte, Chit sei etwas hinzuzufügen, würde das heißen, Chit sei bis zu dieser Erweiterung schadhaft oder nicht vollständig. Das ist nicht akzeptabel.
Das Garnknäuel ist Garn, innen und außen. So ist Gott überall, bleibt Sirup dasselbe, sowohl im Zustand der Abfüllung, als auch ohne Gefäß. So verhalten sich Kampfer und ein Stück davon. Diese Gleichnisse lassen ohne Unterschied an vollständige Identität denken. In den anderen Beispielen gibt es den Mond und seine Strahlen, Feuer und Leuchte,
das Ganze und seine Teile, Erde und Moleküle. Sie vermitteln, dass Gott durch die Welt zu erfahren ist, ohne die Welt eliminieren zu müssen, denn Gott selbst ist die Welt. Jnanadeva hat das Spiegel-Exempel auf unterschiedliche Weise benützt. Durch den Spiegel wird der fälschliche Dualismus des Sehenden und des Gesehenen oder des Subjekts und Objekts geschaffen, ohne irgendetwas an dem Gesicht dessen zu ändern,
der den Spiegel hält. Auch wird auf zwei Spiegel verwiesen, die einander gegenseitig wahrnehmen. Um den Atman zu verdeutlichen, der sich nicht erkennen kann, obwohl er zugleich das Wesen sowohl der Erkenntnis, als auch des Erkennenden umfasst und enthält, wird das Auge erwähnt, das alles sehen kann, aber nicht sich selbst. Dann wieder gibt es das Auge, das durch seitliches Pressen fähig wird, die Bilder, die es sieht, vor seinem eigenen Hintergrund oder wie auf einen Vorhang geworfen verdoppelt zu sehen.
Und schließlich wählt Jnanadeva auch den Gebrauch des Bildes vom Licht, das sich selbst sieht oder der Lampe, die sich im eigenen Licht erblickt, um die völlige Übereinstimmung des Atman mit sich selbst zu verdeutlichen. Relativität und Absolutheit
Sofern es um darum geht, den Dualismus als einzigen Aspekt der Sinnstiftung zwischen Subjekt und Objekt, dem Sehenden und dem Gesehenen zu deuten, bezieht sich Jnanadeva auf das Konzept der Relativität. Das Absolute, welches sich in dergestalt offensichtlicher Zweiheit darstellt, die ihren Ursprung im Absoluten hat, ist nichts anderes, als die Wirklichkeit des Absoluten und dennoch bleibt das Absolute davon
völlig unbeeinflusst. Auf dieselbe Weise sagt Jnanadeva, dass auch die Beschreibung des Atman als sat-cit-ananda nicht als final betrachtet werden kann, weil diese Termini erst sinnvoll werden durch deren entgegengesetzte Begriffe asat-jada-dukha. Folglich ist das Absolute jenseits aller sinnvollen Deutungsmöglichkeiten oder Beschreibungsversuche. Es kann verstanden werden, indem man es
ist, das heißt, es erfährt, sich daran schweigend erfreut oder nichts davon verrät. Dieser Erfahrung ist Jnanadeva durch die Gnade seines Guru Sri Nivrttinatha teilhaftig. Jnanadeva sagt, dass er Cangadeva in dieser Absolutheit des Einsseins bereits begegnet ist und wünscht, dass auch Cangadeva das Erlebnis einer solchen vereinigenden Zusammenkunft zuteil werde, was dem gemeinsamen Urgrund entsprechender und mehr
wäre, als ein Treffen zweier verschiedener Personen. Durch diesen Brief vermittelt Jnanadeva lehrend die Möglichkeit einer nicht-dualistischen Begegnung und den Wunsch, Cangadeva möge durch diese Erfahrung der Selbstverwirklichung entgegengehen. In diesem Stadium allein sind Frieden und Glück der höchsten Art zu finden, axinoetisch im Sinne vernunft-begründeter Evidenz ist diese Praxiserfahrung
der Verwirklichung wert. In keiner anderen Abhandlung über das Absolute wird auf so begrenztem Raum eine Lehre der Ontologie des Atman von solcher Tiefe weitergegeben. Zudem ist diese Schrift von poetischer Schönheit par excellence, die imaginäre Situation von Dialog und Begegnung ist überaus dramatisch. Es ist kein Wunder, dass Jnanadeva und das einzigartige Werk aus der Feder in seiner Hand ein bleibender Gegenstand hoher Wertschätzung sind.
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