Jnaneshvaras Verständnis der Bhakti-Religion ist in der Geschichte des Bhakti-Systems einzigartig. Insbesondere der Beitrag, den Jnaneshvara hierdurch zum Bhagavata dharma in Maharashtra leistete, ist von besonderem Wert. Bahinabai sagt in ihrem Werk Abhanga: "Jnanadeva rachila paya"
(Jnanadeva legte den Grundstein) Wenn wir uns den Bhagavata dharmaals
einen Tempel vorstellen, dann schuf Jnaneshvara das Fundament dieses Tempels. Und dieses Fundament ist sehr stabil. Jnaneshvara gab dem Bhagavata dharma seine philosophische Basis. Der große Verdienst Jnaneshvaras lag aber nicht nur in der Herausarbeitung eines philosophischen, in seiner Ausrichtung dem Advaita zuzurechnenden Konzeptes für die bhakti, sondern auch darin, den Bhagava dharma zu einer Bewegung gemacht zu haben, die sich im Leben der Gläubigen als lebendige Kraft manifestierte. E. Zelliot bezeichnet die Bhaktibewegung als " endgültigen Triumph des Hinduismus über den Buddhismus und Jainismus, der die regionale Landessprache als literarische Sprache etablierte und das Konzept der großen Tradition des brahmanischen Hinduismus für alle Volksschichten zugänglich machte."(1)
Jnaneshvara sagt: "Es ist die natürliche Veranlagung aller Menschen, mein göttliches Wesen zu verehren." Für ihn stellt bhakti den natürlichen Instinkt des Menschen dar, und folglich ist bhaktifür
ihn so alt wie die Menschheit selbst; sie muß im Menschen nur entwickelt werden. Dr. S. R. Talaghatti versucht dem komplizierten Problem der bhakti mit Hilfe von fünf Fragen näherzukommen.(2) Diese Fragen werde ich nun vorstellen, meinerseits einige weitere Fragen hinzufügen und im Anschluß eine Analyse aller Fragen durchführen:
- Ist dvaita (Dualität) eine notwendige Bedingung der bhakti ? Ist es möglich, bhaktiunabhängig von der Dualität Gott - bhakta zu sehen?
- Existiert ein Konflikt zwischen jnanaund bhakti ? In anderen Worten, sind jnana und bhaktizwei verschiedene Wege, um moksha zu erlangen ? Einige behaupten, das Vermögen von jnana sei der Intellekt und das von bhaktiEmotionen; somit wären beide völlig verschieden voneinander. Das würde bedeuten, daß es zwischen jnana und bhaktikeine notwendige und unabdingbare Beziehung gibt: bhakti existiert unabhängig von jnana..
- Ist bhakti eine persönliche und intime Angelegenheit zwischen bhakta (Gläubiger) und Gott? Gibt es in der bhakti eine Form von sozialer Implikation?
- Ist bhakti handlungsorientiert? Das würde bedeuten, daß bhakti nahelegt, etwas bestimmtes zu tun. Zum Beispiel sagen wir :"Eine puja ausführen", "Verehrung darbringen", "kirtana durchführen" , usw.
- Stellt bhakti einen Weg oder ein Ende dar? Einige behaupten, daß sogar mukti (Befreiung) ein Weg ist. Es existiert auch die Auffassung, daß bhaktidas fünfte purushartha ist.
Diesen fünf von S. R. Talaghatti gestellten Fragen möchte ich folgende hinzufügen:
- Wie ist das Verhältnis zwischen gauni -(Sekundär) oder apara-bhakti und para-bhakti? Repräsentieren sie zwei allmähliche Entwicklungsphasen?
- Wie sieht die Wechselwirkung zwischen den vier verschiedenen Arten der bhaktas :arta, jijnasu, artharthi und jnani aus? Stellen die ersten drei eine Vorbereitung auf die vierte und höchste Stufe dar?
- Welche Einstellung hat Jnaneshvara zu navavidha bhakti (neun Arten der bhakti)? Jnaneshvara erwähnt die Bedeutung von namasmarana in seiner Abhanga und seinem Haripatha, was ist jedoch mit den übrigen acht?
Bevor
ich eine Analyse all dieser Fragen durchführe, möchte ich zunächst ein generelles, alle Fragen betreffendes Problem ansprechen - das Problem der Sprache. Genauso wie die Triade: der Wissende (jnata), der Prozeß des Erkennens (jneya) und das Wissen (jnana) gemeinsam an der Erkenntnis beteiligt sind, so sind auch deva, bhakta und bhaktimiteinander verbunden. Die Sprache, die wir verwenden, um überbhakti zu reden, ist mit Gewißheit dvaita (Dualität). Unsere gesamten Transaktionen des Wissens vollziehen sich durch das Medium der Sprache. Im Bereich des Wissens sind es jnana und ajnana,
die sprachabhängig sind. Jnaneshvara ist sich dessen bewußt. Er sagt: "Wissen und Ignoranz sind vollständig vom Wort abhängig." (A. 6-102). Wir neigen dazu, die Form der bhakti durch die 'bhakti-Sprache' festzulegen. 'Bhakti-Sprache' bezeichnet diejenige Sprache, die wir benutzen, während wir über bhakti reden. Wenn wir nicht aufmerksam genug sind, so kann uns diese Sprache leicht in die Irre, und nicht zuletzt zu falschem Wissen führen. Aus diesem Grunde sollten wir der Sprache gegenüber stets sehr aufmerksam sein. Im Bereich der Philosophie ist dies sehr wichtig. Wittgenstein führt hierzu an, daß das Wissen um die wirkliche Form der Sprache auf der Grundlage logischer Analyse die eigentliche Arbeit der Philosophie ist. Er sagt:
"Philosophie ist der Kampf gegen die Verwirrung unser Intelligenz durch die Sprache."(3) Auch Jnaneshvara ist sich bewußt, daß Sprache gewissermaßen eine 'Falle' ist. In seinem Amritanubhava sagt er:
"Es ist notwendig die Sprache von Schuld freizusprechen."(4) Jnaneshvara akzeptiert Sprache ausschließlich in ihrer Funktion, uns an Brahman zu erinnern, und nicht weiter. Er sagt: "Wenn wir oder Andere etwas vergessen, wird es durch Worte wieder in Erinnerung gerufen. Auch wenn das Wort hierdurch eine große Bedeutung besitzt, so hat es
darüber hinaus doch keine weitere Bedeutung."(5) Jnaneshvaras Auffassung von Sprache ist der Wittgensteins sehr ähnlich. Nach Jnaneshvara sind alle Mißverständnisse
über bhakti, so zum Beispiel das Vorhandensein von dvaitain bhakti und die Ansicht, daß bhakti handlungsorientiert ist, etc., auf Sprache zurückzuführen. Wenn wir uns nun wieder den zuvor gestellten Fragen zuwenden, so zielt die erste von ihnen unmittelbar auf die Realisierung der wahren Natur der bhakti - bhakti ist die Erfahrung des advaita (Nicht-Dualität). Es scheint, daß die verbreitete Auffassung von bhakti auf der Grundlage beruht, daß Gott und bhaktadvaita sind. Anders kann bhaktinicht
existieren. Jnaneshvara akzeptiert diese Sichtweise nicht. Er betont im Zusammenhang mit bhakti das Prinzip des advaita: "Auch wenn Aktionismus im nicht-dualistischen spirituellen Prinzip keinen Platz findet, so findet doch die Hingabe ihren Platz darin, und dies kann einzig und allein durch die persönliche Erfahrung realisiert werden. Durch Worte allein kann dies nicht zum Ausdruck gebracht
werden." Nicht nur, daß nach dieser Auffassungadvaita-bhakti möglich ist, in wahrer bhakti kann dvaitanicht einmal mehr imaginär vorhanden sein. Jnaneshvara vertritt den Standpunkt, daß die Vorstellung von dvaita-bhakti auf Ignoranz beruht. "So ist die Wirkung der Hingabe... sie bedient sich der Ignoranz und zeigt mich, den Sehenden, als das Objekt, das gesehen werden muß." Die Wurzel der Bhakti-Sprache ist in dvaita begründet, so wie etwa puja-pujaka (Gottesverehrung-Gottgeweihter); upasya-upasaka (Gottesverehrung-Gottgeweihter), etc. Somit wird dvaita in der Sprache selbst reflektiert. Dies ist der Grund dafür, daß wir in unseren Ansichten verwirrt werden und Leute zu der falschen Überzeugung gelangen, daß bhakti auf dvaita basiert. Das Problem der Sprache stellt gleichzeitig auch das gravierendste Hindernis im richtigen Verständnis der bhakti dar. Wie bereits gesagt, ist es sehr schwierig, advaita zwischen Gott und dem bhaktazu verstehen. Es ist nicht möglich, in das Innere der advaita-bhaktivorzustoßen, ohne die dualistische Sprache zu verleugnen.
Nach Jnaneshvara sind Gott und bhaktanicht verschieden, sondern verkörpern eine untrennbare Einheit. "Du hast jetzt gehört, daß ein Gläubiger, der in mir durch Wissen und Hingabe absorbiert ist, eins mit mir ist." Die Auflösung des Nichtwissens, insbesondere der Ansicht, daß bhakti auf dvaita basiert, heißt nach Jnaneshvara jnana-bhakti. "Da das Nichtwissen nun verschwunden ist, wird der Zustand des Sehens, so wie er dem Sehenden innewohnt, in mir absorbiert. Auf diese Art und Weise wird die Reflexion selbst in das Original absorbiert."
In diesem Zustand kann die dreifache Erkenntnis - der Sehende (das Subjekt), das Gesehene (das Objekt) und der Prozeß des Sehens - nicht berücksichtigt werden. Jnaneshvara führt in diesem Zusammenhang (advaita zwischen Gott und bhakta) viele Anmerkungen an: "Gott selbst wird zum Gottgeweihten. Das Ziel wird der Weg". (A. 9-35)
"Das Nicht-Duale betritt von sich aus den Raum der Dualität." (A. 9-29)
"Indem er mich als den Geist sieht, wird er eins mit mir." (J. 18-1174)
"Der Name Haris ist nur eine Möglichkeit. Die Position der Nicht-Dualität festzulegen, ist eine Kunst, und dies zu erfahren, ist sehr selten." (Haripatha 2) (6) Nun sollten wir uns der nächsten Frage zuwenden. Sind jnana und bhakti zwei verschieden Wege, die zur Befreiung führen? Der geläufigen Meinung nach sind jnanaund bhakti zwei voneinander unabhängige Erlösungswege. Jnaneshvara sieht dies anders. Er verwendet den Ausdruck jnana-bhakti; was bedeutet, daß bhakti und jnana ein und dasselbe sind. Wie bereits an anderer Stelle zitiert, sagt er:
"Der Gläubige, der durch Wissen und Hingabe in mir absorbiert ist, ist eins mit mir." (J. 18-1130) Es ist schwierig, die Einheit von bhaktiund jnana zu verstehen, weil wir fest daran glauben, daß bhaktivon Gefühlen und jnana vom Intellekt abgeleitet werden. In Jnaneshvaras Auffassung der bhakti hingegen gibt es keinen Unterschied zwischen jnana und bhakti.
Es ist eine Tatsache, daß er bhakti ausschließlich als jnana-bhakti bezeichnet. Jnana und bhakti kennzeichnen nicht zwei verschiedene Zustände, sondern zwei verschiedene Namen für ein und denselben Zustand. Bhaktiund jnana sind zwei verschieden Worte, nach Jnaneshvara ist jedoch der Zustand, auf den sie sich beziehen, ein und derselbe. Und dies kann als "natürlicher Zustand des Atman" bezeichnet werden. (J. 18-1205). Jnaneshvara sagt
ganz klar: "Ein Mensch des Wissens (samkhyas) nennt es 'Erkenntnis des Selbst ', während ein Gläubiger des Gottes Shiva es als 'Kraft' (Shakti)bezeichnet und wir als höchste Verehrung des Selbst."
Wir können Jnaneshvaras Definition der bhakti von diesem ovi aus verstehen. Er sagt ganz deutlich, daß wir die höchste Realität mit verschiedenen Namen benennen, die im Grunde genommen jedoch alle das Gleiche bedeuten. Und zwar nicht nur das Gleiche, sondern den natürlichen Zustand des Atman. "Tatsächlich ist es mein eigener Zustand des Brahman, der bhakti genannt wird." (J. 18-1113) Hier verschwindet das Bewußtsein des Körpers, und alle Handlungen werden mit der inneren Überzeugung ausgeführt, daß alles Atman ist. Jnaneshvara akzeptiert svasamvitti (selbst-erleuchtetes Wissen), jnana und advaita-bhaktigleichermaßen. Für Jnaneshvara sind jnana und bhaktigleich. Um es noch einmal hervorzuheben, die Einheit von bhaktiund jnana ist dem Zustand von advaita-bhakti gleichzusetzen.
Nun werden wir uns der dritten Frage zuwenden. Diese steht in direktem Bezug zu meinem Thema 'Soziale Auswirkungen von bhakti '. Bhakti scheint offensichtlich eine sehr persönliche Angelegenheit zu sein, eine intime Beziehung zwischen Gott und bhakta. Jnaneshvaras Ansicht weicht jedoch auch in diesem Punkt von der geläufigen Meinung ab. Um seine Sichtweise zu verstehen, ist es notwendig, sein Gotteskonzept
mit einzubeziehen. Jnaneshvara benutzt die Worte 'Atman ', 'Brahman ', 'Caitanya ', 'Vastu ' (Substanz), 'Samvitti' (reines Wissen),'Ishvara ' u.a., um die höchste Realität zu benennen. Als wichtigste Punkte möchte ich zwei hervorheben: - Gott als Atman
- Gott als universeller
Geist. Jnaneshvara verwendet viele Gleichnisse, um den wahren Charakter des Atman zu verdeutlichen:
"Der glorreiche Atman ist reines und perfektes Wissen." (A. 6-87)
"Atman ist selbst-erleuchtet." (A. 6-13)
"Atman ist selbstverständlich." (A. 6-93) Und im ersten ovi des Jnaneshvarierklärt er die wahre Natur der höchsten Realität als: "Verneigt euch vor Om, dem ursprünglichen ersten Wesen, dem höchsten Selbst, dem Stoff, aus dem die Vedas sind. Gepriesen sei Om. Oh Du, Gestalt
des Selbst, welche einzig durch Selbsterfahrung erkannt werden kann, ich preise dich." (J.1) "Auf diese Art kennt er mich als wahrhaftig und durch die wechselseitige Hingabe und Verehrung als Teil seines Selbst, und er weiß auch, daß er Selbst dieses Wissen ist, insbesondere die Realisierung des Selbst." (J. 18-1200)
Das Verstehen Gottes als universellen Geist (visvatmaka Ishvara) ist ein sehr wichtiges Konzept, um die wahre Bedeutung der bhakti zu verstehen. 'Visvatmaka Ishvara' bezeichnet die Auffassung Gottes als eine Jedem und Allem innewohnende Kraft. Dies ist die advaitische Erkenntnis 'sich selbst in Jedem und Allem zu sehen'. Die Philosophen der Upanishaden sagen: " Fürwahr, all dies ist Brahman." Und in der Gita heißt es: "Vashudeva ist Alles." Jnaneshvara sagt: "Sie sehen auch jedes Wesen, das sie sehen, als göttlich an. Ihr sollt wissen, daß dies mein Yoga der Gotteshingabe ist." (J. 10-118)
Jnaneshvara zeigt den Gehalt dieser Philosophie auf wunderbare Weise. Er sagt uns, daß man jedes Wesen gemäß seiner göttlichen Natur behandeln sollte, denn jedes Wesen ist mit Gottes Geist erfüllt. Wahre bhakti bedeutet demzufolge, jedes Wesen zu verehren wie Gott selbst. Der Dienst an der Menschheit stellt folglich den wichtigsten Schritt der Gottesverehrung dar.
Svami Vivekananda, der die advaitischePhilosophie in praktische Prinzipien übersetzt hat, sagt: "Die höchste Form der Gottesverehrung, welche die Pflicht des bhakta ist, ist die Verehrung der Menschen. Hätte er (der bhakta) die Wahl einer bestimmten Form der Gottesverehrung, würde er wählen, ein armer Mann zu werden, oder sechs oder zwölf von ihnen tagtäglich solche Sorgfalt angedeihen zu lassen,
als wären sie Narayanas."(7) Dieses humanistische Konzept ist die Grundlage für sein praktisches Ziel, der Menschheit und insbesondere den Armen, zu dienen (das Konzept des 'daridra Narayana', insbes. 'Gott in seiner Gestalt als mittellos und arm'). Und er fügt hinzu: "Du solltest jeden Mann und jede Frau
als Gott ansehen. Du kannst niemandem helfen, du kannst nur dienen."(8) Diese Demut ist der Kern der bhakti. Svami Vivekananda verdeutlicht uns die harmonische Vereinigung des Guten in uns mit dem Wohlergehen der ganzen Gesellschaft. Svami Vivekananda vereint karmaund bhakti und setzt sie in die Praxis um. Jnaneshvara sagt das Gleiche:
"Wenn er (der Suchende) Gott in den Herzen aller Lebewesen durch völlige Hingabe und die vorgeschriebenen religiösen Zeremonien verehrt, eine solche Form der Verehrung ist sehr günstig." (J. 18-917) Jnaneshvara sagt, daß wahre Gottesverehrung nicht nur
die Verehrung einer bildhaften Gestalt Gottes (Idol-Verehrung) bedeutet, sondern vielmehr den hingebungsvollen Dienst an Gott, ohne etwas dafür zu erwarten. Wie wir bereits gesehen haben, steht das Konzept eines universellen Gottes und des Dienstes an der Menschheit in engem Zusammenhang zu naiskarmya (Befreiung von der Handlung):"Du mußt wissen, daß die Pflicht eines jeden Menschen ein obligatorisches Opfer darstellt. Wenn einer seine Pflicht erfüllt, dann ist er frei von Sünde." (J. 3-81)
"Seine innere Erfahrung ist von der Erkenntnis geprägt, daß das gesamte Universum von Vashudevadurchdrungen ist. Ein solcher Gottgeweihter ist der König unter den Gläubigen und einer, der über großes Wissen verfügt." (J. 7-136) Ein wahrer bhakta muß Gott überall sehen, in sich selbst und in jedem anderen. In diesem Kontext möchte ich folgendes Zitat aus dem PJ von B. P. Bahirat anführen: "Das Verhältnis der höchsten Realität, oder Gott, zu unserem endlichen Selbst ist durch tiefe Sympathie und Liebe gekennzeichnet. Gott ist die Verkörperung der Liebe. Ihn zu kennen, heißt, ihn zu lieben. Und diese Liebe ist die Inspiration der edlen Taten und des höchsten sozialen Dienstes."(9) Die vierte Frage ist, ob bhaktihandlungsorientiert ist oder nicht. Es scheint, daß bhaktiden Gedanken nahelegt, etwas zu tun. In der Bhakti-Sprache sagen wir 'puja ausführen', 'vandana tun' etc. Aber der wahre Zustand der bhakti ist nicht, 'etwas zu tun', sondern etwas zu sein. Bhakti ist keine Aktion, sie kann nur als anubhati (Erfahrung) verstanden werden. Jnaneshvara sagt in diesem Zusammenhang:
"Derjenige, der den Weg des Aktionismus beschreitet, wird eins mit meiner Essenz, er bleibt dort auf ewig und verehrt mich passiv, ohne eine Handlung auszuführen. Etwa so, wie sich ein Goldornament zu Gold verhält." (J. 18-1149) "So kommt es, daß, obwohl Aktionismus keinen Platz im nicht-dualistischen Prinzip findet, die Hingabe
sehr wohl ihren Platz darin findet. Und dies kann einzig durch persönliche Erfahrung erkannt werden, nicht durch bloße Worte." (J. 18-1151) Wie wir bereits gesehen haben, bedeutet nach Jnaneshvara bhakti die Erfahrung des advaita: "Da
er eins mit mir geworden ist, ist sein 'Tun' zu einem 'Nicht-Tun' geworden. Und dies ist ein wesentliches Merkmal, welches meine Verehrung auszeichnet." (J. 18-1178) "In solch einer Phase werden alle Termini (so etwa) 'Aktion' oder 'Handlungs-Agent' ausgelöscht, Oh Sohn des Pandu, und er (der Gläubige) wird eins mit meiner Essenz." (J. 18-1174) Wenn advaita-bhakti erst einmal erfahren wurde, dann gibt es keinen Raum mehr für Aktion. Denn Aktion setzt ein dualistisches Konzept voraus. Somit können wir sagen, daß bhakti nicht handlungs-orientiert ist, sondern einen bestimmten Zustand des Seins darstellt. "Da
ich alles-durchdringend bin, kommen alle Bewegungen ( des Gläubigen, der eins mit mir geworden ist) zum Stillstand, und dieses Nichtvorhandensein von Bewegung wird zur Pilgerreise zu meinem nicht-dualen Zustand." (J. 18-1168) "Um es noch einmal zu verdeutlichen, was auch immer er sagt, ist das Lobpreisen (Singen) meiner Selbst, was auch immer er ansieht, ist mein Anblick, welche Bewegungen er auch immer
macht, sind meine eigenen,meine, der den Dualismus transzendiert hat." (J. 18-1180) "Was auch immer er tut, ist meine Verehrung, worauf auch immer er sich konzentriert, ist die wiederholte Rezitation (japa) meines Namens, und sein Zustand der tiefen Meditation ist die Konzentration auf mich (samadhi)". (J. 18-1181) In diesem Zustand verehrt ein bhaktaGott, ohne jegliche Form von Handlung. " Bhakti ist kein Akt der Verehrung, sondern die Natur Gottes."(10) "Es gibt keine Handlung, oder Nichthandlung, alles ist eine Erfahrung des Atman.." (A. 9-28) Die fünfte Frage lautet: Ist bhaktilediglich ein Erlösungsweg, oder stellt es ein Ende dar? In der hinduistischen Philosophie sind dharma, artha, kama und mokshaals
ethische Werte (purushatras) des menschlichen Lebens bekannt. Moksha stellt hierbei das höchste Ziel dar. Die anderen drei sind sekundäre Ziele. Jnaneshvara sagt, daß bhakti der fünfte purushatra ist und über moksha steht: " Dies ist die fünfte und wichtigste Qualität des Kshatriya, so wie hingebungsvolle Verehrung den anderen vier Prinzipien (purushatras) übergeordnet ist." (J. 18-867)
Nach Jnaneshvara ist bhakti das höchste Ziel und die letzte Erfüllung im Leben. Im Vergleich hierzu bedeutet sogar moksha nichts. Die geläufigere Auffassung sieht bhakti jedoch als einen Weg, der zu moksha führt. Die Menschen praktizieren bhakti gewöhnlich deshalb, weil bhaktisie zu moksha führen kann. Dies ist falsch, denn dann wäre bhakti eine Form sekundärer Intention, die dem Zweck dient, Gottesverehrung nur aufgrund persönlicher Begierde (sakama bhakti) zu tätigen. Sogar moksha zu erwarten fällt schon in diese Kategorie. Jnaneshvara sieht bhakti als Endziel:
" Der Genuß der Sinnesobjekte wird angenehmer als der Genuß der letzten Befreiung, und im Reich der liebenden Gotteshingabe erleben der Gläubige und Gott ihre segenspendende Vereinigung." (A. 9-30) " Dies ist keine einfache Sinnesbefriedigung, wie
es vielleicht ein Materialist sehen würde, sondern der Ausdruck göttlicher Liebe, welche die Quelle allen Lebens ist."(11) Bhaktas haben nicht einmal das Bedürfnis, Befreiung zu erlangen. Für sie ist bhakti bereits das höchste Ziel. Aus diesem Grund wollen sie immer wieder aufs Neue wiedergeboren werden, um sich auf ewig der Gottesverehrung widmen zu können.
Wie wir gesehen haben, ist das Konzept der bhakti in der Auffassung Jnaneshvaras in der advaitischenSichtweise begründet. Advaita zu erleben, ist folglich die Essenz der bhakti. Um es noch einmal zusammenzufassen, Advaita-bhaktiist jnana-bhakti gleichzusetzen, und beide werden wie para-bhaktioder sadhya-bhakti gesehen. Auf die verbleibenden Fragen möchte
ich nun zusammenfassend eingehen. Wie ist die Beziehung von gauni-bhaktiund para-bhakti? Narada sagt: " Die sekundäre Gottesverehrung (gauni-bhakti) ist auf drei Arten zu sehen, je nach dem Unterschied der geistigen Veranlagung des bhakta oder dem Grad seiner Unzufriedenheit." (NBS. 56) Der Unterschied in der geistigen Veranlagung des bhaktabedeutet die drei gunas (sattva, rajas und tamas). Svami Chinmayananda sagt
hierzu: "Der Suchende, der sich im Zustand von tamas befindet, kann niemals einen erhabenen Zustand erlangen. Er kann seinen Zustand jedoch durch konsequente Gotteshingabe allmählich in rajas umwandeln. Ein Mensch, der sich im Zustand von rajasbefindet, kann wiederum durch intensive Gottesverehrung in einen immer höheren Zustand aufsteigen, und er kann aufgrund von intensiver bhaktisogar den Zustand von sattva erreichen. Der im Zustand von sattvaBefindliche kann mit Leichtigkeit bis zum Höchsten gelangen..."(12) Die sekundäre Gottesverehrung gliedert sich je nach dem Grad der persönlichen Unzufriedenheit des Suchenden in drei Arten: arta, jijnasu und artharthi.
Svami Chinmayananda bemerkt hierzu: " Arta kennzeichnet den Zustand eines Menschen, der so unzufrieden ist, wie es in einem materiell orientierten Leben nur möglich sein kann. Jijnasu kennzeichnet den Zustand, wenn jemand das Vorhandensein der höchsten Realität zwar fühlt, intellektuell jedoch unzufrieden ist, weil er diese Wahrheit nicht versteht. Jemand, der sich im Zustand von artharthi befindet, ist mit sich selbst unzufrieden, und versucht seine Sinne mit weltlichen Genüssen zu befriedigen."(13) Alle drei Arten kennzeichnen einen Zustand der Unzufriedenheit, und einige der Menschen, die in diesen Zuständen gefangen sind und die bhakti um ihrer selbst willen praktizieren, können mit Gottes Gnade einen höheren Zustand erlangen, sie sind jnanis.
Jnaneshvara sagt: "Diese vierte Art der Gottesverehrung heißt deshalb so, weil ihr Weg sich grundlegend von arta, jnani und artharthi unterscheidet." (J. 8-1112) " Praktisch gesehen ist dies weder der dritte, noch der vierte, noch der erste oder letzte Zustand; in Wahrheit ist es mein eigener angeborener
Zustand." (J. 18-1113) In NBS No. 57 steht: "Alles Nachfolgende und alles Vorangegangene wird das Edlere." In diesen drei Arten der bhaktidient jeder Vorangegangene (Zustand) dem Nachfolgenden (Zustand). Es kann in Betracht gezogen werden, daß arta seiner Natur nach sattvicist, jijnasu rajasic und artharthi tamasic. Davon ausgehend können wir verstehen, daß gauni-bhakti ein notwendiger und vorbereitender Schritt der para-bhakti ist, denn para-bhaktikann nur allmählich und nicht von einem Tag auf den anderen erreicht werden.
Die letzte Frage beschäftigt sich mit navavidha bhakti. In der Bhagavata-Lehre wird für die Praxis der bhakti der Begriff navavidha bhakti verwendet. Im Jnaneshvari gibt es keinen konkreten Hinweis auf diesen Begriff. Jnaneshvara erwähnt jedoch die Wichtigkeit einiger ihrer Wesensmerkmale, so zum Beispiel kirtana:: "Ein solcher Gottgeweihter tanzt von der Freude der Gotteshingabe erfüllt und singt lobpreisend meinen Namen und wird dadurch völlig von der Schuld seiner Taten gereinigt." (J. 9-197) "Sie (die Gottgeweihten) gehen so in der singenden Lobpreisung meines Names auf, daß sie jegliches Gefühl für Raum und Zeit verlieren. Es gibt hier eine konstante und
ununterbrochene Aneinanderreihung der Namen Gottes." (J. 9-209) Von diesen ovis ausgehend können wir verstehen, daß Jnaneshvara das kirtana als ein sehr hilfreiches Werkzeug für die Erfahrung einer Vereinigung mit Gott (advaita) ansieht. Eine andere Form der bhakti, auf die Jnaneshvara Nachdruck legt, ist namasmarana (die Erinnerung an den Namen Gottes). In seiner Haripatha preist er Harinamamit dem Refrain: " Hari mukhe mhana, hari mukhe mana"( "Rufe den Namen Hari, rufe den Namen Hari") . S. G. Tulpule sagt. " Das Ziel, das es zu erreichen gilt, ist die Identifikation mit Brahman, oder der Realität, und der
Weg, der dahin führt, ist namayoga, was soviel bedeutet wie 'Vereinigung mittels des Namens'. Der Name ist es und nicht das Abbild oder die Attribute Gottes, auf den die Meditation gerichtet werden soll."(14) Gewöhnlich wird navavidha bhakti als sadhana bhakti verstanden. Im Falle Jnaneshvaras jedoch werden kirtana und namasmarana als hilfreiche Mittel auf dem Weg zur Erlangung von sadhya bhakti angesehen. Notes -
- E. Zelliot: The Medieval Bhakti Movement in History, in :Hinduism, New Essays in the History of Religions, Hrsg.: B. L: Smith, S. 143.
- S. R. Talagatti: Jnaneshvara-darshanatil Bhakti-sankalpana, Sanskrit-sugandha, S.250-251.
- L. Wittgenstein, Philosophical Investigations.
- A. 3-1. Übersetzt von Bahirat in PJ.
- Ebenda, A.5-67, 68.
- Haripatha. Übersetzt von Ch. de Vaudeville in: The Cult of the divine Name in the Haripath of Dynandev.
- Svami Vivekananda, The Complete Works of Svami Vivekananda, Band 3, Seite 39.
- Ebend. S.392.
- B. P. Bhahirat, op. cit., Seite 147.
- Ebend. Seite 94.
- Ebend. Seite 95.
- Svami Chinmayananda, op. cit., Seite 111.
- Ebend. S. 112.
- Ch. de Vaudeville, op.cit., Seite 399.
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