Lassen Sie mich beginnen mit dem Dank an Professor Barlingay und Professor Karad, deren Vision, Initiative und harte Arbeit diese
Konferenz erst ermöglicht haben. Die Begegnung verschiedener Denktraditionen ist sehr relevant für unsere Zeit und verdient besondere Aufmerksamkeit im Rahmen dieser Konferenz. Gerade wenn Philosophen zusammenkommen, ist diese Frage auf ihrer Agenda wirklich wünschenswert. Ich möchte die Gelegenheit nutzen, um einige meiner Vorstellungen zu diesem wichtigen Thema und den Umgang im Bildungsangebot der Universitäten
hierzu darzulegen, in dem die Philosophie als akademische Disziplin angesehen wird. Meine Stellungnahme bezieht sich ausschließlich auf die Begegnung zwischen indischen und westlichen Denktraditionen, wobei ich das Wort "Philosoph" nicht im übertriebenen Sinn des Begriffs verwende sondern mich eher auf "die meisten Philosophen heute sind Universitätsprofessoren" beziehe, wie es ja bei vielen Anwesenden der Fall ist. In einem größeren Untersuchungszusammenhang kann festgestellt werden, daß der eingängige Begriff des "globalen Dorfes" bedingt durch die technologische Zivilisation in fast jedem Vortrag erwähnt wird, was uns gleichzeitig den uns trennenden kulturellen Abstand bewußt macht. Daher ist die Frage berechtigt, welche Rolle die Philosophen in einer pluralistischen Welt spielen und auf welche Weise sie zum Brückenschlag beitragen.
Die genauere Betrachtung der gegenwärtigen philosophischen Lehrpraxis und des philosophischen Handelns enthüllt, daß sich nur eine geringe Anzahl von Philosophen – und ich fürchte, daß das besonders auf den Westen zutrifft – der Mühe unterzieht, sich außerhalb ihres kulturellen Horizontes konzeptionelle Ressourcen zu erschließen, was sowohl für das Verständnis alternativer Denkweisen als auch für die eigene Bereicherung
nützlich ist. Das erklärt auch die Indifferenz gegenüber der östlichen Denkweise in den philosophischen Fachbereichen des Westens. Im Allgemeinen versuchen die Fachbereiche der religiösen Studien, der Sprach- oder Feldforschung in gewissem Umfang einige Aspekte eines solchen Anliegens zu übernehmen. Gelegentlich konnte ich anläßlich von Treffen auf dem Boden westlicher Kultur feststellen, daß eine Fortsetzung dieser Praxis das Bild des "nicht rationalen, mythisch-mystischen Ostens"
aufrecht erhält. Der Mangel an Vertrautheit mit den indischen Denktraditionen führte viele in die Irre, was man an den konzeptionellen Konstruktionen im Westen über das "Anderssein" der indischen Denktraditionen klar erkennen kann. Führende westliche Philosophen wie Hegel, Husserl und Heidegger trugen zu diesem negativen Bild
bei, indem sie eine der griechischen "philosophia" entsprechende Denkweise dem Osten absprachen. Wie Sie vielleicht wissen, sagte Hegel, daß die Inder "ihre Intuition nicht zu Konzepten erhoben". Husserl dachte, daß unter den Indern und Chinesen niemand gefunden werden konnte, der durch "interpersonelle gemeinsame Arbeit nach Theorie und nichts als Theorie strebte und hervorbrachte".
Heidegger rief aus, daß der Begriff "westeuropäische Philosophie" nur eine Tautologie sei, denn Philosophie sei in der Essenz griechisch. Jedoch steht die lange Erzählung des indischen intellektuellen Abenteuers trotz Hohn und Zweifel nun zur Verfügung, wobei sie Überschriften wie "Geschichte der indischen Philosophie" enthielt, die von westlichen und indischen Gelehrten in westlichen Sprachen
geschrieben wurden, und das relativ neue Gebiet der "Komparativen Philosophie" tauchte auf. Gelehrte beider Seiten brachten im Laufe der Zeit das gewagte Abenteuer voran, wobei einige sich auf Themen konzentrierten, die an die anfechtbaren Grenzen intellektueller Traditionen stießen und ihre Relevanz für Theorie und Praxis hinterfragten. Vielleicht ist es an der Zeit nachzufragen, was die gehäufte
Erfahrung mit komparativer Philosophie beschreibt – welch eine Geschichte von Enthusiasmus und Bestürzung scheint insbesondere das zu sein, was in jedem relativ neuen Gebiet einen intellektuellen Raum zu schaffen sucht, in dem bisher unbekannte Ergebnisse und Bezüge behandelt werden. Es gibt viele, die nicht nur Bedenken hegen sondern sogar nach dem Sinn eines solchen Projektes fragen. Man wundert sich, was über die Realität eines solchen Unterfangens gesagt werden könnte: Dient es zum
Vergleichen oder als Gedankengebäude? Läuft es in diesem Fall darauf hinaus, es erst aus dem Zusammenhang zu reißen, nur um es dann wieder in einen Zusammenhang zu bringen, wie einige meinen? Oder ist das Vergleichen hauptsächlich dazu da, Affinitäten und Unterschiede herauszufinden, die häufiger in einer voreiligen Wahrnehmung des parallelen Denkens oder im Mangel dessen liegen? Es gibt ernsthafte Fragen über die
adäquate Darstellung der Denktraditionen im Kontext des Vergleichens. Hier besteht der Kampf des Philosophen darin, daß nicht einfach auf den Arbeiten der Vorgänger aufgebaut werden kann. Leider trifft man häufig auf Vorlesungen, in denen das riesige Gebiet der Kultur des Ostens und des Westens als äußerlich so verschieden voneinander beschrieben werden, daß einem das wohlbekannte "Parallelen treffen sich nicht" in den Sinn kommt. Manchmal rekapituliert die Literatur monotone
Vorlesungen über banale Ähnlichkeiten und Unterschiede. Es scheint mir ein zentrales Anliegen zu sein, wie kreative Diskurse, die Stereotypen über Kulturen im Allgemeinen und philosophische Traditionen im Besonderen außer acht lassen, gestaltet werden sollten. Ein Gelehrter, der sich mehr als einer Denktradition verpflichtet fühlt, der über das Suchen nach Konflikten, über divergente Richtungen und multiple
Denkansätze Bescheid weiß, muß lernen, Vorsicht walten zu lassen, um existierende Klischees zu vermeiden. Hier ein Beispiel aus meiner Forschung: Während des Versuchs, die verschiedenen indischen Betrachtungsweisen der Zeit in einen kulturübergreifenden Kontext zu stellen, mußte ich mich mit dem Klischee herumschlagen, daß die indische Konzeption der Zeit zyklisch sei, was im Gegensatz zu der judäisch-christlichen linearen Zeitauffassung stehe. Ein Mißbrauch dieser metaphorischen Zielsetzung
kultureller Zeiterfahrungen geriet zu einem ernsthaften Hindernis für die Begegnung der Weltreligionen, insbesondere da diese mit den Vorstellungen von Geschichte, Fortschritt und Heilserfahrung assoziiert wurden. Das ist ein Beispiel aus vielen aktuellen möglichen komparativen Projekten, das uns in die Lage versetzt, ein lange gehegtes Klischee zu erkennen, es auszuräumen und damit ein Hindernis für die kulturübergreifende und interreligiöse Kommunikation zu beseitigen. Die gegenwärtig kumulative Erfahrung wurde im Hinblick auf dieses Bemühen gemacht, dennoch möchte ich hier hinzufügen, daß die Idee des Komparativen nach einem Konstrukt ruft, das komplizierter ist als eine einfache Suche nach Allgemeingültigkeiten, die in Begriffen von Ähnlichkeiten und Unterschieden ausgedrückt werden, um die interkulturelle Begegnung der Denktraditionen zu einem bereichernden und bedeutungsvollen Bemühen werden zu
lassen. Wie auch immer dieses Konstrukt geraten mag, sollte es auf die "Idee des Komparativen als interpretierende Arbeitsweise" konzentriert werden, die es einem Gelehrten erlaubt, seine oder ihre Vorlesung über zwei oder mehr Stränge von Ideen zu entziffern und zu vertiefen, was als Aufwärtsentwicklung des Selbstverständnisses wie auch des Verständnisses des Anderen angesehen werden würde. Es mag sich
die Frage aufwerfen: Kann ein Philosoph aus einer anderen kulturellen Tradition einem dabei helfen, Aspekte der eigenen Tradition unverfälscht zu verstehen? Eine affirmative Antwort auf diese Frage bedeutet meiner Ansicht nach, daß die Idee des Komparativen in einem umfassenden Sinn aufgefaßt werden müßte, was unter anderem eine konstruktive und produktive Art einschließt, die uns zu mehr als einer einzigen Tradition Zugang verschafft. Aus welcher Tradition der Gelehrte eine solche Technik
ableiten würde, kann nicht starr vorgeschrieben werden. In diesem Zusammenhang möchte ich noch ein Beispiel aus meiner eigenen Arbeit anführen. Wie auch einige andere denke ich, daß das phänomenologische Lesen der Advaita Vedanta interessante Ergebnisse liefern kann. Während ich mich mit verschiedenen Theorien des Ichbewußtseins beschäftigt hatte, fand ich, daß wenn die konstitutive Phänomenologie als zielgerichtet im Hinblick auf eine systematische Erforschung des Bewußtseins bezeichnet werden kann und daraus eine voll entwickelte phänomenologische Egologie erwächst, ein ähnlicher Bezug als integraler Bestandteil der Advaita Vedanta zugesprochen werden kann. Eine aufrichtige philosophische Wertschätzung der advaitischen Art und Weise, das Bewußtsein zu erforschen, hat eine radikale Modifikation sozusagen der Metaphysik des naiven Standpunktes zur Folge. Es wird weder für den indischen Realismus des Nyaya oder der Mimamsa Partei ergriffen, indem behauptet wird, daß die Objekte völlig unabhängig vom Bewußtsein sind und daß das Bewußtsein, das formlos ist (Nirakara), nur enthüllt, was ihm vorgegeben wird, noch wird für den indischen Idealismus wie Yogacara-Buddhismus Partei ergriffen, in dem das Bewußtsein als Projektion seiner eigenen Formen angesehen wird, das sogenannte Objekt wird zu letzterem reduziert.
Was ich wertvoll fand, war das Selbstgewahrsein der transzendentalen konstitutiven Philosophie, das weder als "beschreibende Psychologie" noch als "Metaphysik des Bewußtseins" bezeichnet werden kann. Es verstärkt meine Wertschätzung der feinen Unterscheidung, die zwischen der Philosophie des Bewußtseins, die im Rahmen der Advaita Vedanta entwickelt worden ist, und anderen traditionellen Systemen der
indischen Philosophie getroffen worden ist. Mit anderen Worten, eine Herangehensweise aus einer nicht-indischen Tradition kann nützlich für ein neues Verständnis der indischen Denkweise sein, und die Übernahme einer solchen Strategie für eine Re-Interpretation kann auch bestätigen, daß ein aufrichtiges Einbeziehen der Quellen indischer Denkweise, mit ihren Bezügen, ihren analytischen Werkzeugen, wesentlich für das
kreative Vorankommen dieser Tradition ist, wobei die Interpretationsmöglichkeiten über diese Traditionen hinaus, die schon den Grad des Selbstverständnisses erreicht haben, nicht notwendigerweise ausgeschlossen werden. Ein ähnlicher Wechsel in der Haltung westlicher Philosophen kann sich lohnenswerter als bisher angenommen erweisen. Wenn das die "Glaubensfrage" einschließt, wird von uns die Erkenntnis
abverlangt, daß die geographische Demarkation des menschlichen Denkens, die zu solchen Nomenklaturen in der Philosophie wie amerikanischer Pragmatismus, deutscher Idealismus, französischer Existentialismus oder indische Vedanta auf keinen Fall bedeuten, daß nur ein Einheimischer Zugang zu diesen Denkbereichen hat und daß andere sie bestenfalls von außen betrachten können. Tatsächlich stehen uns Werke von Gelehrten zur Verfügung, die anerkannt sind als signifikante Interpreten einer gegebenen
Tradition, die nicht ihre ursprüngliche war, was im Allgemeinen nur denen fast als Geburtsrecht zugestanden wird, die als Insider einer Tradition gelten. Deshalb finde ich es bedauerlich, daß durch die bis heute gültige Organisation des Bildungswesens Philosophen wie Shankara, Nagarjuna und Uddyotakara, um willkürlich einige Namen aus den indischen Denktraditionen zu nennen, nicht in dem Fachbereich gelehrt werden,
in dem Hegel, Husserl oder Hume verehrt werden. Zweifellos könnte das helfen, die Asymmetrie im kulturübergreifenden philosophischen Austausch zu korrigieren und einen neuen intellektuellen Raum schaffen, in dem Philosophen einen konkreten Begriff davon erhalten, wo die Themen und Bezüge der verschiedenen Denktraditionen einander überdecken und wo nicht. Das könnte Philosophiestudenten Gelegenheit dazu geben, genau herauszufinden, wie sich die indische "Darshana"-Tradition und die
giechische "Philosophia" unterscheiden. Dieser Vorgang kann ebenso zu einer weiteren Vertiefung der Frage führen, ob wir ein pluralistisches Verständnis des philosophischen Unternehmens brauchen. In jedem Fall ist zu hoffen, daß das deutlich wird und kein a priori Argument über die Frage entscheiden kann, wo Philosophie stattfindet und wo nicht. Daher neige ich zu der Auffassung, daß wir bis zur Einführung
solcher Veränderungen im Bildungsangebot bestenfalls einräumen können, daß die komparative Philosophie als Vorhaben sich auf sich selbst besinnen und Selbstkritik üben muß, obwohl das Vorhaben keinen Aufschub zu dulden scheint. Wie wollen wir sonst traditionelle Fehler identifizieren, die kulturübergreifende Konversation blockieren? Wer kann das besser tun als diejenigen, die mehr als eine Tradition kennen? Es ist wirklich schwer zu übersehen, daß eingebildete Unterschiede häufig den Stoff
für Klischees über das "Anderssein" der Anderen bilden. Wenn wir uns in irgendeiner Hinsicht verpflichtet fühlen, Pluralität in das Studium der Kulturen einzubeziehen, müssen wir "den harten Kern der metaphorischen Trennungslinie" hinterfragen, welche die einen von den anderen trennt. Der harte Kern der metaphorischen Trennungslinie enthält diesen Sinn der Grenze, in dem "übergreifend" gleichbedeutend mit "widerrechtlich betreten" ist, während der
sanfte Sinn dieser Metapher nur anzeigt, daß dort eine Grenze besteht, eine trennende Linie, die auf die jeweilige Verschiedenheit hinweist und die Möglichkeit zu Kommunikation nicht verhindert. Wer sich in derartigen kulturübergreifenden Projekten engagiert, was im Bereich der komparativen Philosophie häufig der Fall ist, zeigt folglich zumindestens, daß es einen aufrichtigen philosophischen Bedarf gibt, der sich
der eigenen Begrenzung auf eine Kultur entzieht und als ethnozentrische Sichtweise auf die Philosophie angeprangert wird. Es ist unbestreitbar ein Schritt vorwärts, die Denktraditionen zusammen zu bringen und sich einem wahrhaftig kulturübergreifenden Verständnis zu nähern. Während der Beschäftigung mit diesen Fragen muß man von Anfang an im Kopf haben, daß der Status einer akademischen Disziplin wie der
Philosophie, unabhängig von ihrem kulturellen Boden, niemals von den Einflüssen der Faktoren frei ist, die ihre gesamtkulturelle Geschichte bedingen. Kulturübergreifende Studien können vielleicht, wenn sie in dieser Stimmung durchgeführt werden, der globalen Geschichte der Ideen ein neues Kapitel hinzufügen, in dem die intellektuellen Kräfte darauf ausgerichtet werden, überlappende Inhalte zu enthüllen ohne die Abweichungen, die Divergenzen herunterzuspielen. Mittels dieses Prozesses können
wir vielleicht eine Partnerschaft schmieden, die nicht durch das Gerede über radikale Unterschiede und durch Gedanken an Auflösung einer gegebenen Identität vereitelt wird. Allein die Konzentration auf eine kontinuierliche Berücksichtigung sowohl der Gemeinsamkeiten als auch der Unterschiede der verschiedenen intellektuellen Traditionen kann das Entstehen einer Gemeinschaft der Philosophen im globalen Zusammenhang begünstigen. Dies ist meiner Ansicht nach ein wichtiger Weg, auf dem
Philosophen helfen können, Brücken zwischen den Kulturen zu bauen, die zur Zeit noch fehlen. Referenzen: 1. cf. Mein Artikel in "Religion and Time",
herausgegeben von Balslev und Mohanty, E. J. Brill, The Netherlands, 1993. 2.Mehr dazu s. meine Analyse von Ichbewußtsein in "Transcendental Phenomenology and Indian Philosophy in Phenomenology and Indian Philosophy", herausgegeben von D.P. Chattopadhyaya, Embree und Mohanty, New Delhi, 1992. 3. Zur Diskussion der verschiedenen
Aspekte der kulturübergreifenden Studien, s. "Cross-cultural Conversation", herausgegeben von Anindita N. Balslev, Kulturkritische Serie, AAR Scholars Press, USA, 1996. top |
