Wege durch die Zeit ins 21. Jahrhundert

Einleitung

Das Wort 'säkular' hat, wie so viele andere Worte, verschiedene Bedeutungen. Es ist sehr wichtig zu betonen, daß dieser Begriff in Indien grundsätzlich mit anderen Assoziationen verknüpft wird als zum Beispiel in Amerika, Europa oder Japan. Der wohl aktuellste Gebrauch des Begriffes hat sich im Zusammenhang mit dem Problem der indischen Verfassung herausgebildet. Mahatma Gandhi und andere Führer des Kongresses haben erkannt, daß Indien neben dem Hinduismus auch über andere religiöse Traditionen verfügt. Aus diesem Grund sprachen sie sich für ein inklusiveres Verständnis von Bharat als Hindutva aus.

Natürlich stellt sich auch die Frage, aus welchen Elementen sich die hinduistische Religion zusammensetzt. Ist sie tatsächlich nur eine einzelne Religion oder ist die Bezeichnung Religion lediglich ein Begriff, der von außen herangetragen wurde und dem Hinduismus an sich fremd ist? Sind Vishnuismus und Shivaismus die gleichen Religionen? Können nur die sechs orthodoxen philosophischen Schulen, die übereinstimmend die Autorität der Veden anerkennen, als hinduistisch bezeichnet werden oder zählen auch die zwei unorthodoxen Schulen der jainistischenund buddhistischen Tradition dazu? Wie verhält es sich mit dem Vermächtnis der Sikhs? Sikhismus kann eindeutig der Bhakti Tradition zugeordnet werden, aber kann Sikhismusaus diesem Grund als hinduistisch bezeichnet werden? Und was ist mit dem Vermächtnis der Moghuls? Obwohl essentiell islamisch, ist dieser Glaube nicht auch eindeutig indisch und aus diesem Grunde dem Vermächtnis Indiens zugehörig? Genau in diesem Punkt erwies sich Mohammed Ali Jinnah als vehementer politischer und kultureller Gegner Gandhis und seiner Anhänger, indem er immer wieder betonte, daß er sich nicht als 'Inder' fühle. Aber trotz seiner unnachgiebigen Haltung gelang es ihm nicht, den Kongreß von seiner Meinung abzubringen, daß das wahre Indien alle spirituellen Vermächtnisse in sich vereinigt: sogar die winzige jüdische Minderheit im Süden, alte und jüngere christliche Traditionen, die Parsen, Sikhs, Jainas und Buddhisten ebenso wie den Islam. All diese Traditionen waren und sind Elemente der indischen Kultur und ihre Anhänger sind vollständig anerkannte Bürger Indiens, die über alle politischen und wirtschaftlichen Rechte verfügen.

Konträr zu dieser Sichtweise entwickelte sich, insbesondere im Zusammenhang mit der Gründung des islamischen Staates Pakistan, eine nationalistische Sichtweise, die sich für eine enger gefaßte Definition Indiens aussprach. Hier wurde den hinduistischen Rechten, den ältesten und bedeutendsten Elementen der hinduistischen Kultur, oberste Priorität beigemessen. Diese Sichtweise ist trotz der vehementen Opposition von seiten Gandhis immer ein bedeutendes und schwieriges Problem des politischen und nationalen Lebens in Indien geblieben. Aus diesem Grund wird der Begriff Säkularismus in Indien mit Toleranz und einer allgemeineren Sichtweise des nationalen Geistes des Landes assoziiert. In positiver Hinsicht wird der Begriff mit solchen Größen wie Gandhi und Nehru und vielen anderen, so etwa Ambedkar, Tagore und Radhakrishnan assoziiert.

Im Westen hingegen wird die Vorstellung von Toleranz nicht mit dem Wort säkular assoziiert. Vielmehr entwickelte sich Toleranz im Verlauf der innerchristlichen Spannungen zwischen dem römischen Katholizismus und einer Vielfalt von protestantischen Traditionen zur Zeit der Reformation. Die Trennung von Kirche und Staat, die ihren Ausdruck in der amerikanischen Verfassung fand, war die protestantische Forderung nach Interpretationsfreiheit der Bibel und der christlichen Tradition. Es war der Geist des Protestantismus, der in England den Abbau der Kirche erzwang, die eine Zugehörigkeit zur kirchlichen Gemeinde zur Bedingung für politische Rechte in England machte. Der Anspruch auf Rechte für nicht-christliche Traditionen geht auf die protestantische Forderung nach Freiheit des Geistes zurück. Tatsächlich wurde die Akzeptanz und Anerkennung nicht-christlicher Traditionen im Westen nicht unmittelbar durch die Lehre der Glaubensfreiheit besiegelt. Erst im Jahre 1893, auf dem ersten Parlament der Weltreligionen in Chicago, geschah es, daß christliche Führer mit den Führern anderer spiritueller Traditionen gleichberechtigt am Tisch saßen. Dieses Treffen wiederum, das von liberalen, religiösen Vertretern ins Leben gerufen wurde, wurde auf das Heftigste vom konservativen, christlichen Flügel kritisiert und angegriffen, der sich rigoros gegen eine Anerkennung heidnischer Religionen aussprach. Dennoch ist hier ein gravierender Wechsel in der westlichen Einstellung hinsichtlich des religiösen Pluralismus anzusiedeln. Dieses Problem ist nach wie vor weit von seiner Lösung entfernt, denn in Nordamerika ist das sozialpolitische Klima durch einen Ruck zum christlichem Fundamentalismus gekennzeichnet, und diese Gruppe kann mitnichten als tolerant bezeichnet werden.

Säkularismus war eine andere Sache. Er wurde zu keiner Zeit mit Toleranz oder Respekt assoziiert. Vielmehr entstand er als Antwort auf die skeptischen Aspekte der Aufklärung. Daß es in den verschiedenen, volkstümlichen Traditionen abergläubische Aspekte gibt, ist eine allgemein anerkannte Tatsache. Daß einige dieser Aspekte in verschiedenen religiösen Praktiken wiederzufinden sind, wurde zwar bemerkt, aber nie sonderlich kritisiert. Es können in diesem Zusammenhang folgende Beispiele angeführt werden: die Gefahr, durch Niesen seine Seele zu verlieren und die Notwendigkeit, eine Person, die gerade geniest hat, zu segnen; daß schwarze Katzen, die den Weg kreuzen, Pech bringen, und daß das drohende Unheil nur dadurch abgewendet werden kann, daß man schnell das Zeichen des Kreuzes macht; der Glaube an Hexen und daran, daß man sie identifizieren kann und wie gegen sie vorgegangen werden muß.

Daß solche Überzeugungen korrigiert anstelle von ermutigt, akzeptiert, ignoriert oder toleriert werden mußten, zeichnete die Denker der Epoche der Aufklärung aus. Darüber hinaus war die Frage nicht geklärt, welche Aspekte der Religion Aberglaube waren, welche als falscher und schädlicher Glaube definiert werden sollten. Eine ständig anwachsende Körperschaft von Denkern und Laien kam zu der Übereinkunft, daß viele religiöse Überzeugungen reiner Aberglaube sind. Auf die heidnischen, also nicht-christlichen Religionen, traf dies in besonderem Maße zu. Sie waren es weder wert respektiert noch untersucht zu werden, man sprach ihnen auch jegliche Privilegien ab, Zugang zur Wahrheit zu finden. Im besten Falle konnten sie als anthropologische Objekte oder soziologisch erfaßbare Erscheinungen studiert werden.

Auch das Christentum war nach dieser Sichtweise von abergläubischen Aspekten, die durch gesunde wissenschaftliche Wahrheiten ersetzt werden mußten, durchdrungen. Dies kann als das charakteristische Merkmal des amerikanischen und europäischen Säkularismus angesehen werden. Somit war Säkularismus keine Form von Toleranz und Anerkennung verschiedener Vermächtnisse sondern vielmehr der Herabsetzung und Verbannung jeglicher Form von Religion. Der weltliche Geist sah alle religiösen Traditionen als Unsinn an, Religion konnte auf die Form primitiver Ängste und Neurosen reduziert werden. Die Trennung von Kirche und Staat, die ursprünglich durch das Verlangen nach Toleranz gegenüber verschiedenen protestantischen Traditionen und Interpretationen initiiert worden war, bedeutete nun, daß Religion keinen Platz in der Erziehung und Bildung des Individuums haben durfte. Die Säkularisten sind davon überzeugt, daß Religion zwar nicht mit Gewalt aus der privaten Sphäre verdrängt werden kann, ihre Ausdörrung jedoch sozialen Nutzen, kulturelle Neutralität und psychologische Gesundheit mit sich bringt. Religion ist hier die Propagierung der Unwahrheit, um Menschen wirtschaftlich auszubeuten, ihren Intellekt und ihre vitalen Instinkte zu unterdrücken.

Es erstaunt daher nicht, daß von diesem Hintergrund ausgehender Begriff des Säkularismus von den Religionen nicht begrüßt wird. Man befürchtet, daß eine dominante säkulare Kultur in Indien das religiöse Vermächtnis des Landes nicht tolerieren und ihre Weltanschauung nicht übernehmen würde. Bestenfalls würde Religion hier als rein objektives historisches Vermächtnis, das sich selbst überlebt hat, angesehen werden.

Argument

Das Hauptanliegen dieses Artikels ist es, Säkularismus von Säkularisierung zu unterscheiden, und trotz einer ablehnenden Kritik der westlichen Auffassung von Säkularismus die Idee der Säkularisierung zu verteidigen. Wenn ich bezüglich der westlichen Auffassung von Säkularismus einen kritischen Standpunkt einnehme, so heißt das nicht, daß ich die Wünschbarkeit einer säkularen Verfassung für Indien gänzlich ablehne oder das Hineindrängen einer spezifischen Tradition in eine Verfassung befürworte. Auch bin ich nicht dafür, Ethnizität oder Nationalität mit religiösem Glauben oder religiöser Praxis zu vermischen.

Lassen Sie uns nun für einen Augenblick den Kontrast zwischen Säkularisierung und Säkularismus in Augenschein nehmen. Das Wort Säkularisierung bedeutet: sich der Welt zuwenden. Dies impliziert den Gedanken, daß einer anderen, sakralen oder übernatürlichen Welt Vorzug gegenüber der diesseitigen Welt beigemessen wird. Säkularisierung als Programm bemüht sich, ein Gleichgewicht hinsichtlich der Wertigkeit der diesseitigen und sakralen Welt zu schaffen. Wenn die diesseitige Welt unterbewertet und trivialisiert wird und ihre Vergänglichkeit und ihr Status verachtet werden, dann haben wir es hier mit einem sozialen Programm zu tun. Im Gegensatz hierzu wird die Unvergänglichkeit und Transzendenz eines übernatürlichen oder sakralen Bereiches hervorgehoben. Diejenigen, die einen Ruf nach Säkularisierung laut werden lassen, tun dies aus der Überlegung heraus, daß innerhalb der religiösen Anschauung das Konzept einer anderen Welt, eine Weltverneinung und Weltnegierung sowie eine gewisse Gleichgültigkeit gegenüber der diesseitigen Welt entwickelt und anerkannt wurde, die sich bezüglich einer Überwindung von Unrecht und Ungerechtigkeit als widersinnig erweist. Es ist das Versagen, das Hier und Jetzt zu zelebrieren, das von denjenigen kritisiert wird, die Säkularisierung befürworten.

Indem ich Säkularisierung als eine spirituell legitime und bedeutende Aktivität befürworte, bin ich gegenüber der Auffassung der Welt, wie sie von einigen politisch rechtsorientierten Kirchen und ihren Führern vertreten wird, kritisch eingestellt. Diese Gruppen tendieren dazu, das Kirchenleben auf Probleme der Erlösung, rituellen Verehrung und des Glaubens zu reduzieren und im Gegenzug politische und wirtschaftliche Probleme auszugrenzen, die sich auf Gerechtigkeit und Wohlbefinden ausrichten.

In diesem Zusammenhang glaube ich, daß in der Bhagavad Gita Säkularisierung befürwortet wird. Arjuna, der erkennt, daß Befreiung, moksha, das höchste Ziel im Leben ist, glaubt, diese dadurch zu erlangen, daß er das Schlachtfeld Kurukshetra und somit sein dharma, seine sozialen Verpflichtungen, verläßt, um ein sannyasi zu werden und sein ganzes Leben der Askese zu widmen. Lord Krishna zeigt ihm ganz deutlich, daß moksha nie auf Kosten von dharmaerstrebt werden sollte. Nur derjenige, der verantwortungsbewußt seinen weltlichen Pflichten nachkommt, kann Befreiung erlangen. Arjunawird daran erinnert, daß er sich fügen muß, daß er nicht sein svadharma verlassen darf und daß er erkennen muß, daß es diese vergängliche Welt ist, in der Krishnaherrscht, Sieger und Besiegte bestimmt und seinen göttlichen Tanz vollführt. Dies ist die Säkularisierung, die in der Gitagelehrt wird...sie erinnert den Leser daran, daß er die Verpflichtungen des alltäglichen Lebens weder unterschätzen noch vernachlässigen sollte. Und das, obwohl eine höhere paramarthika Wahrheit den nicht-dualen Charakter der höchsten Wahrheit verkündet, wie zum Beispiel in der Lehre der Upanishaden. In der Tat, nur indem wir dies mit der richtigen Einstellung tun, können wir unsere Pflicht gegenüber Gott erfüllen.

Eine weitere bedeutende Station der Säkularisierung in der Geschichte der spirituellen menschlichen Entwicklung ist der Ursprung des Buddhismus. Weil der berühmte mahavakya" Brahman ist Atman und auch du bist es" schon häufig Menschen davon überzeugt hat, Multiplizität als Illusion abzutun, und ihr jeglichen religiösen Gehalt abzusprechen, konnte sich die Tendenz entwickeln, weltlichen Problemen, wie etwa Ungerechtigkeit, Ausbeutung, Armut und Leiden, nicht genügend Beachtung zu schenken. Somit kann Gautama Sakyamunis Leugnung des Atman in seiner anatta Lehre nicht so sehr als die Negierung des Ego oder als Suche nach Erleuchtung gesehen werden sondern vielmehr als Konsequenz der Ersten Noblen Wahrheit, daß alles dukkha ist. Dukkha bedeutet nicht nur Leiden, sondern auch: vergänglich, Übergang und nicht zufriedenstellend. Alles, was dukkha ausmacht, wird durch das Hier und Jetzt, durch den Prozeß des Werdens und des Aufhörens repräsentiert. Und genau an diesem Punkt muß angesetzt werden: es soll eine Befreiung von Unzufriedenheit und leidenserzeugenden Tendenzen erzielt werden. Und dies geschieht nicht durch die Verneinung der Realität zugunsten eines ewigen, göttlichen Wesens, das in einer jenseitigen Welt residiert und im Gegensatz zur diesseitigen Welt unvergänglich ist. Vielmehr kommt es auf die Entwicklung des richtigen Umgangs mit der diesseitigen Welt an und diese kann erreicht werden, indem der Mensch nach den Regeln des Achtfachen Pfades lebt.

In Nordamerika und Europa stellt Säkularisierung heute den Versuch dar, religiöses Leben und religiöse Institutionen in die Lösung politischer, wirtschaftlicher und sozialer Probleme einzubeziehen. Diesem Schritt liegt die Überlegung zugrunde, daß weltliche Probleme nicht nur auf politische und wirtschaftliche Gründe reduziert werden können, sondern daß menschlichen Werten, wie Gerechtigkeit, Gleichheit und Respekt vor den Rechten und Bedürfnissen der Anderen gegenüber rein materiellen Werten Vorzug gewährt werden muß. Die Rolle der religiösen Institutionen wird von den Verfechtern der Säkularisierung heutzutage in dem Sinne gesehen, daß sie vielmehr den menschlichen Bedürfnissen einer Gemeinde dienen als der Verehrung einer transzendenten Realität. Dies soll natürlich nicht bedeuten, daß diese Funktionen gänzlich außer Acht gelassen werden, aber es soll hier doch die Notwendigkeit der Einbezugnahme des Säkularen hervorgehoben werden.

Wir haben bislang die Säkularisierung verteidigt und gerühmt; jetzt werden wir unsere Aufmerksamkeit kritisch auf den Säkularismus richten. Säkularisierung ist ein Prozeß, der dann einsetzt, wenn die Rolle des heiligen oder transzendenten Bereiches überbewertet wird, bzw. wenn der diesseitigen Welt nicht genug Wert beigemessen wird. Säkularismus hingegen kennzeichnet die völlige Verneinung einer transzendenten Realität. Es kann schon sein, daß Säkularismus zur notwendigen Konsequenz einer erfolgreichen Säkularisierung werden kann. Wir sind jedoch aufrichtig davon überzeugt, daß eine positive Bewertung des Diesseits mit der Akzeptanz des Transzendenten zu vereinbaren ist. Natürlich wird nahezu jeder Säkularist eine kritische Haltung gegenüber dieser Einstellung haben, aber es ist nicht zu leugnen, daß das Vermächtnis aller bedeutender Traditionen einen solchen Bereich anerkennt und unsere Bereitschaft, ihn zu respektieren, von größter Wichtigkeit ist.

Lassen sie uns nun versuchen, zu verstehen, wie Säkularismus möglich ist. Zu diesem Zweck ist es notwendig zu untersuchen, wie die traditionelle Vorstellung der Existenz mehrerer Welten entstanden sein könnte. Der moderne Mensch geht davon aus, daß der individuelle Realitätssinn nur über die Existenz der diesseitigen Welt in Kenntnis setzt. Transzendenz entsteht nur durch kulturellen Einfluß, zum Beispiel durch die Dominanz einer nach Herrschaft strebenden Klasse. In diesem Sinne wird jede traditionelle, nicht-säkulare Gesellschaft als beherrscht, unterdrückt und kontrolliert aufgefaßt, und zwar von solchen Gruppen, die sich selbst anmaßen, Repräsentanten dieser anderen Welt zu sein, indem sie ihr Wesen definieren und den 'Unwissenden' diese Erkenntnisse als autoritative Richtlinien auferlegen.

Wenn das Vorhandensein einer Transzendenz tatsächlich nur ein riesiger machtmotivierter Schwindel sein sollte, wie erklärt sich dann der Umstand, daß der Glaube an eine Transzendenz so weit verbreitet war und heute noch ist? Es scheint, daß der Mensch neben den fünf äußeren Sinnesorganen, über eine Art 'innerer Sinne' verfügt, und daß viele Erkenntnisse und Wahrnehmungen auf die Funktion dieser Sinne zurückzuführen sind. Einige von ihnen wurden von Aristoteles entdeckt, andere wiederum von Avicenna. Sie bilden die Quelle der Erkenntnis, und zwar einer unmittelbaren Erkenntnis, die nicht durch äußere Erfahrung herbeigeführt wird. Das bedeutet, daß unabhängig davon, ob bei der Erfahrung des Göttlichen, wie etwa bei dem Phänomen des 'brennenden Busches' oder eines heiligen Ortes (Berggipfel, Fluß, Feuer) äußere Sinne beteiligt sind oder nicht, neben der Wahrnehmung einer rein weltlichen Erscheinung gleichzeitig die Erfahrung einer anderen oder 'Höheren' Realität erfolgt. Dieses 'Zusätzliche' erhält einen ontologischen Status, auch wenn es sich um eine reine Imagination handelt. Der Skeptiker, der einen Beweis hierfür will, um die Gültigkeit dieser Erfahrung zu akzeptieren, ist nicht in der Lage zu erkennen, daß ein solcher Beweis hinfällig ist. Die ursprüngliche Erfahrung des 'Anderen' ist sich selbst Beweis genug.

Die Tatsache, daß wir unsere inneren Sinne nicht wahrnehmen, besagt, daß wir gegenüber der Art und Weise des Menschen, Phänomene zu erfahren, unsensibel sind. Die geläufige Überzeugung, daß unser Geist eine Tabula rasa ist, auf der sich unsere Erfahrungen einprägen, sollte von der Einsicht ersetzt werden, daß unser Bewußtsein aktiv an der Bildung und Interpretation des Gegebenen beteiligt ist und daß diese Bildung nicht durch die Erfahrung an sich gegeben ist. Demzufolge verschließt sich das Bewußtsein während des Vorgangs der Strukturierung der gegebenen Erfahrung den Zugang zu denjenigen Strukturen, die an dem Bildungsprozeß des Erfahrenen beteiligt sind. Diese Strukturen wiederum sind kein Teil der Welt, in der die Erfahrungen, die gedeutet werden sollen, ursprünglich entstehen. Sie sind Aspekte einer Transzendenz, zu der wir keinen Zugang haben. Eine sorgfältige Analyse des Prozesses 'Wie erfahren wir, was wir erfahren' führt zu der Erkenntnis, daß wir mindestens zwei Bereichen oder Realitäten angehören: dem Hier und Jetzt und dem Transzendenten.

Der Säkularist ist sich dieses Prozesses in keinster Weise bewußt. Unser Eingebundensein in das Hier und Jetzt ist für ihn das Maß für unsere Erfahrung. Er verneint Transzendenz und ist offensichtlich unfähig, die Quelle ihrer Erfahrung zu finden. Aber es ist genau diese Intoleranz gegenüber der Transzendenz, die Säkularismus zu einem natürlichen Feind aller religiöser Traditionen macht, resultierend aus der Tatsache, daß wir Menschen sehr wohl mit dem 'Anderen' in Verbindung treten können und daß unser Wesen nicht nur natürlich ist. Die Tatsache, daß wir uns der Werte bewußt werden, mit deren Hilfe wir die Welt beurteilen und bewerten, sei es in Form von Zelebrieren, Anerkennen oder Verdammen, zeigt doch, daß es für uns einen Radius von Werten gibt, der es uns erlaubt, sinnvolle oder sinngebende Handlungen auszuführen. Die Befürworter des Säkularismus rechtfertigen ihre Verleumdung Gottes mit der Existenz des Bösen in der Welt. Die Theologen hingegen argumentieren, daß erst die Begegnung und Auseinandersetzung mit dem Bösen dem Menschen Bedeutung verleiht. Der Kontakt mit dem Göttlichen ist erschütternd. Es ist eine Form der Sprache, die uns auffordert, schöpferisch und verantwortungsbewußt für das Gute, das Gerechte und das Transzendente einzustehen. Es ist unsere Aufgabe, die Distanz zwischen dem Idealen und der Realität zu dezimieren, und wenn das Ideale den Alltag praktisch beeinflussen kann, dann haben wir den Nachweis dafür, daß eine Interaktion und Verbindung zwischen dem Diesseits und dem Jenseits existiert. Wenn der Ort, in dem Werte gebildet werden, das ursprünglich Heilige ist, dann bewirkt die Einführung dieser Werte in die vergänglichen Welt, daß das Säkulare heilig wird. Aus diesem Grund spricht die naive Ansicht, daß es neben dem Diesseits nichts anderes gibt, dem Säkularen in diesem Kontext jede Bedeutung ab. Säkularismus verneint die Realität von Werten und sieht sie nur im Zusammenhang mit einen zufälligen Sozialisierungsprozeß. Wenn man sich folglich für Werte einsetzt, dann ist man sich ihres konventionellen Charakters nicht bewußt, und das Wissen um ihre relative Natur beraubt einen der Möglichkeit, sie ernst zu nehmen. Ohne Werte gibt es jedoch keine Kriterien, um bedeutende Handlungen zu beurteilen, und das Leben wird irgendwie leer, bedeutungslos und sinnlos. Genaugenommen charakterisiert diese Art von Nihilismus den Säkularismus sehr zutreffend. Und selbst wenn jemand wie etwa Jean Paul Sartre versucht, einem Erschaffer von Werten ein gewisses Maß an humanistischem Heroismus zuzuschreiben und dies einem wertfreien objektiven Universum entgegenzustellen, das versucht, die Sinnlosigkeit und Leere zu überwinden, so glaube ich persönlich doch, daß es wesentlich willkommener ist, eine Art philosophischer Anthropologie zu entwickeln, die in uns die Erkenntnis weckt, verschiedenen Welten anzugehören. Ich glaube, daß neben der diesseitigen Welt auch eine jenseitige Welt besteht, die es uns ermöglicht, die diesseitige Welt zumindest temporär neu zu schaffen und zu verändern. Die diesseitige Welt wird in dem Sinne heilig, in dem sie sich mit der jenseitigen Welt auf verschiedenen Ebenen austauscht und ergänzt.

Die Tatsache, daß Menschen verschiedener Formen der Liebe fähig sind, der 'vertikalen' hingebenden oder bhakti Liebe und der 'horizontalen' mitfühlenden Nächstenliebe, bezeugt, daß wir in beiden Bereichen agieren. All diese Erkenntnisse lösen natürlich nicht die Frage, ob unsere letztendliche Identität immanent oder transzendent ist. Meiner Meinung nach ist es dieses 'oder', welches geknackt werden muß. Ebenso wie die absolute Trennung der beiden Bereiche. Trotzdem, die Tatsache bleibt bestehen, daß die meisten Säkularisten die menschliche Offenheit gegenüber dem Jenseits nicht genügend anerkennen. Der gegenwärtige Säkularismus in Amerika, Europa und Japan stellt meiner Meinung nach eines der Haupthindernisse für politischen, wirtschaftlichen und sozialen Fortschritt dar. Und die relative Anerkennung der Transzendenz, welche die Kultur des heutigen Indien charakterisiert, ist für mich ein Hoffnungsschimmer, daß diese Einstellung auf den Rest der Welt übergreifen wird. Dies kann nur dann zutreffen, wenn der Prozeß der Säkularisierung Indien in dieser Hinsicht verschont. Zusammenfassend läßt sich sagen, daß der Prozeß der Säkularisierung wesentlich gegen die Entwertung des Hier und Jetzt einwirkt, Säkularismus hingegen wirkt sich negativ auf die Bedeutung, Wertigkeit und Ausübung menschlicher Freiheit und Kreativität aus.

Es ist unser Anliegen, daß die Wahrnehmung einer nicht-säkularen Welt die Konsequenz einer gewissen Form von Selbsterkenntnis ist. Und wenn dem so ist, dann verfügen die Verfechter des Säkularismus, die jegliche Transzendenz verneinen, zwar über ein entwickeltes Bewußtsein, aber es fehlt ihnen an Selbstbewußtsein, denn der Zugang zu einer anderen Welt setzt ein entwickeltes Selbstbewußtsein voraus und nicht nur ein Bewußtsein, daß nur eine Welt - die säkulare Welt - anerkennt.

Falls dies zutrifft, ist Säkularismus ein philosophisches Problem, denn es kennzeichnet ein relativ unterentwickeltes Bewußtsein, in dessen Vergleich sogar die frühsten Animisten weiter entwickelt waren.

Man könnte anführen, daß alle Traditionen der Weisheit, die indische, chinesische und westliche eingeschlossen, über ein Selbstbewußtsein verfügen, in dem das Jenseits entweder als selbstverständlich und unumstritten hingenommen oder aber seine Realität durch überzeugende Darstellungen enthüllt wird. Die meisten spirituellen, religiösen Traditionen vertreten die erste Position, die Philosophen der Zeit vor der Aufklärung und die Nichtsäkularisten der Zeit nach der Aufklärung vertreten die letztere.

Um die Säkularisten von der Wahrheit dieses Arguments zu überzeugen, möchte ich drei Beispiele aus der westlichen Kultur anführen: Plato, Hegel und Jung. In der berühmten Höhlenanalogie (Die Republik) beschreibt Plato eine Gruppe von Gefangenen, die an der Höhlenwand flackernde Schatten wahrnehmen und sie als real hinnehmen, da sie nicht in der Lage sind, sich umzudrehen und die Flamme hinter sich zu bemerken, die Schatten an die Wand wirft. Einem gelingt es sich umzudrehen. Was bedeutet das Umdrehen? Es ist eine Metapher für die Bewußtwerdung einer empirischen Erfahrung für denjenigen, der es schafft, sich umzudrehen. Für die übrigen kennzeichnet diese empirische Erfahrung lediglich eine Enthüllung der Welt und zwar in dem Maß, wie sie von ihr konfrontiert werden. Aber diese Erfahrung enthüllt uns nicht nur etwas über die Welt, die uns umgibt, und die uns konfrontiert. Für die Menschen, die etwas weiter entwickelt sind, enthüllt sie auch etwas über denjenigen, der die Erfahrung macht sowie über eine andere Realität. Dieses 'Etwas' ist in erster Linie die Erkenntnis, daß die Erfahrung dessen, was uns konfrontiert, nicht nur von dem Gegenüber abhängig bist, sondern vielmehr ein Zwischenspiel zwischen diesem Gegenüber und unserer 'inneren Flamme' ist. Der nun befreite Gefangene ist nicht nur fähig, die andere Seite der Höhle zu sehen, er ist auch in der Lage, die Höhle zu verlassen. Und dieses Außen repräsentiert die Welt, zu welcher der Säkularist keinen Zugang hat. Plato behauptet, daß beide Welten real sind, die Welt außerhalb der Höhle jedoch wichtiger ist. Und das wesentliche ist hier der Zugang zum Licht, das in der Höhle symbolisch durch die Flamme repräsentiert wurde. Somit ist die Welt in der Höhle nicht die einzige Welt, mit der unsere Sinne konfrontiert werden, nicht die objektive Welt. Diese Welt ist immer subjektiv. Das Subjekt nimmt aktiv an ihr teil, auch wenn es dies nicht bewußt wahrnimmt. Für das Subjekt repräsentiert all das, womit es konfrontiert wird, die Realität. Tatsächlich reduziert es dadurch sein Selbstbewußtsein. Das läuft darauf hinaus, daß es sich selbst vollständig als natürliche Einheit der Welt betrachtet, als Teil des Säkulum. Das 'Sich umdrehen' symbolisiert die Erkenntnis, daß Subjekt zu sein etwas anderes bedeutet, als lediglich Objekt für ein Subjekt zu sein; daß alle Objekte, immer und überall, lediglich Objekte für Subjekte sind; daß in der innersten Struktur der Erfahrung eine Dichotomie existiert, die uns neben der gewöhnlich erfahrenen Welt eine völlig neue Welt enthüllt. Das Subjekt, die Flamme, besitzt etwas von dem Heiligen, mit dem es assoziiert wird; in der Höhle kennzeichnet es nichts weiter als das Erkennen der Subjektivität und die Ergänzung des Bewußtseins durch das Selbstbewußtsein.

Wie dem auch sei, das Verlassen der Höhle und der Anblick einer Realität, die sich von der rein empirischen Erfahrung des Gefangenen unterscheidet, bedeutet, daß uns das Licht, das in der Höhle durch die Flamme erzeugt wird, ermöglicht, eine Realität wahrzunehmen, die sich von der empirischen Realität unterscheidet. Und daß diese Realität von einer anderen Lichtquelle als der eigenen Flamme beleuchtet wird. Sie wird von der Sonne angestrahlt, der Quelle alles Sichtbaren, die sich aber hinter den Gefangenen befindet, außerhalb ihrer Höhle, der säkularen Welt. Wenn wir die Höhle statt der flackernden Schatten an der Wand als säkulare Welt auffassen, dann kennzeichnet dies zwei verschiedene Stadien des Säkularismus. Die primitivere Form ist die Ansicht, daß die Welt, die Realität, uns konfrontiert und nur reines Objekt ist: wir sind als physikalische Einheiten ebenfalls nur Objekte, die benutzt, festgelegt und besessen werden können. Das Bewußtsein wird durch Einwirkung der Prozesse des Gehirns objektiviert, physikalisch-physiologische Tatsachen, die vielleicht komplex sein mögen, auf jeden Fall jedoch einen Aspekt der Welt verkörpern. Der etwas weiter entwickelte Säkularismus, der sich bereits in dem Prozeß der Selbstüberwindung befindet, erkennt, daß neben der Welt der konfrontierenden Objektivität auch eine andere Realität existiert - das Bewußtsein, für das Welt einfach nur Welt ist, und das niemals objektiv sondern immer subjektiv ist. Diese Form des Säkularismus erkennt den Bereich des heiligen Transzendenten vielleicht nicht völlig, aber es erkennt, daß das Subjekt nicht auf das Objekt reduziert werden kann und daher immer das Konzept beinhaltet, in dem die Welt einfach nur Welt ist. In diesem Fall existiert eine Ahnung davon, daß es neben der gewöhnlich erfahrenen Welt noch eine andere Realität gibt.

Plato demonstriert, daß die Strukturen der Interpretation mit den Strukturen des Gegebenen nicht identisch sind. Erstere sind immer mit der Form des Guten verknüpft, das sich nicht nur im Bereich der Beschreibung und Auffassung bewegt sondern auch im Bereich der Ausführung und Anwendung. Um es mit den Worten Kants zu sagen: das Verstehen hängt zusammen mit der Herausbildung von Urteilen, die durch praktische Vernunft getroffen werden. Aber sobald praktische Urteile zur Geltung kommen, erkennt man, daß die faktischen auf Verständnis basierenden Urteile nicht ausreichen, um praktische Urteile zu fällen. Sie benötigen eine empirisch nicht gegebene Basis; insbesondere im kategorischen Imperativ. Der platonische Ansatz dies zu verdeutlichen, besteht darin zu zeigen, daß die Strukturen, mit deren Hilfe die säkulare 'Schattenwelt' interpretiert wird, nicht an sich die säkulare Welt verkörpern sondern einer höheren, ewigen Sphäre der Formen und Ideen angehören. Diese wiederum werden durch das Gute regiert. Das Gute ist nicht nur eine Form, so wie der Rest von ihnen, sondern ihr einziges leitendes Prinzip. Plato behauptet, daß die Welt außerhalb der Höhle getrennt ist: sie besteht aus dem Bereich, der metaphorisch durch das Sichtbare repräsentiert wird und aus der alles sichtbar machenden Quelle, die wiederum nicht betrachtet werden kann, weil sie blendet. Hier wird die Metapher der Vision verwendet, um auf das 'Sehen mit dem Geist', den Intellekt, zu verweisen. Die Quelle dessen, was verständlich macht, ist an sich nicht verständlich: diese Aussage ähnelt dem Höhlengleichnis, daß die Quelle der Objektivität an sich nicht objektiv ist.

Natürlich wird diese Behauptung in der Analogie des geteilten Link erneut zur Sprache gebracht. Hier repräsentieren die unteren zwei Segmente der Erkenntnis, elkasla und pistis, die Einstellung, die das Säkulare in Betracht zieht, während das dritte und das vierte Segment, dianoia und episteme, die zwei Aspekte der transzendenten Welt repräsentieren, das erste in der Art der Kenntnis des Universalen, das letztere im Verständnis des Mysteriums als Mysterium, jenseits von konventionellem Wissen, das jedoch durch Liebe und Ehrfurcht erfaßt werden kann.

Hegel, der sich dem Nachdruck der Aufklärung auf Verweltlichung anschließt, argumentiert dagegen. Er zeigt, daß die Gesetze der aristotelischen Logik auf die Welt der Natur anwendbar sind. Es handelt sich um eine Welt, die sich dem Bewußtsein auf den drei Ebenen Sinneswahrnehmung, Auffassung und Verständnis enthüllt. Diese drei Ebenen werden jedoch durch das Selbstbewußtsein dominiert, dessen komplexe Entwicklung mit Selbstobjektivierung beginnt und in der Einsicht mündet, daß das Selbst des Selbstbewußtseins an sich nicht objektiv ist. Dies manifestiert sich in der berühmten Herr und Sklave Dialektik, in der das Selbst bemüht ist, sich durch die Subjektivität des Anderen zu identifizieren. Dies wiederum führt zu einer teilweisen Erkenntnis innerer Freiheit, die den Stoiker charakterisiert, den unnachgiebigsten aller Meister, der die Freiheit durch Selbstkontrolle erzielt. Dieser Weg führt dann zum Skeptiker, der den äußeren Frieden erkennt und dadurch das konventionelle Wissen ablehnt, welches immer offen gegenüber einer neuen Hermeneutik ist, dem Produkt einer Freiheit, etwas neu oder erneut zu verstehen. Dies führt schließlich zu der Einsicht, daß die Wahrheit das Ganze ist, das fortwährende Entfalten der Vielfalt in einzelne verständliche und überzeugende Fragmente, die sich in sich widersprechen und ihre Unvollständigkeit durch eine Ergänzung korrigieren, die alles Vorangegangene gleichzeitig negiert und beibehält. Man kann darüber streiten, ob Hegel dem Mysterium der ewigen Entfaltung in der Welt, die an sich nicht Welt sondern Geist ist, genügend Achtung zollt, aber es besteht kein Zweifel darüber, daß seine Philosophie eine mächtige und überzeugende Demonstration der Unzulänglichkeit des reinen Säkularismus ist.

Marx versuchte, Hegel von einem rein materialistischen Standpunkt aus zu verstehen. Meiner Meinung nach ist das keine sonderlich erfolgreiche Herangehensweise. Die historische Bedeutung, die Marx' Sichtweise erlangte, war lediglich der Beweis dafür, daß die Welt, in der Hegel lebte, durch und durch säkular war. Er versuchte folglich, Hegels Erkenntnisse in sein eigenes hermeneutisches Konzept zu integrieren und sah es als nichts anderes als eine neu entdeckte Wissenschaft der säkularen Geschichte an. Wie dem auch sei, wir können klar erkennen, daß Hegel versuchte, das Transzendente als uranfänglichen Geist zu etablieren und die Beziehung des Säkularen zu diesem Geist zu erforschen. Für ihn waren beide ein Ausdruck des Selbst und gewissermaßen eine Ergänzung ihres Gegensatzes. Hegel deutet auf das Mysterium der Gleichzeitigkeit von Gleichheit und Anderssein hin, den halb wahren Charakter von Pantheismus und reinem Gegensatz, reiner Abhängigkeit und dem Kontrast zwischen heiliger und säkularer Welt. Er zeigt, daß die Übergänge zwischen dem Alten und der Moderne nicht durch eine rein säkulare Vorgehensweise erreicht werden können sondern vielmehr durch die Analyse und Akzeptanz der Entfaltung des Selbstbewußtseins in der Menschheitsgeschichte. Natürlich läßt sich vieles an seiner Darstellung aussetzen, denn seine Auffassung der Welt war durch die enge europäische Sichtweise eingeschränkt, aber durch die Enthüllung der vielen verschiedenen Strukturen des Selbstbewußtseins zeigt er ganz deutlich einen Weg jenseits des Säkularismus auf.

Carl G. Jung ist ein weiterer Denker, der uns diesen Weg eröffnete. Er übernimmt gewissenhaft die Freudsche wissenschaftliche Auffassung des Subjekts in seine Denkweise. Er erkennt seine Überzeugung an, daß es ein persönliches Unterbewußtsein gibt, in dem die unterdrückten Erfahrungen und Aspekte der eigenen Persönlichkeit schlummern, die den Menschen jedoch fortwährend beeinflussen und zu nachhaltigen psychischen Störungen führen können. Jung fügt diesem Konzept die Idee des kollektiven Unbewußten hinzu, das wesentlich tiefer ist als das persönliche Unterbewußtsein und Quelle aller grundlegenden Bilder und Richtlinien ist, die eine ontologische, interpersonelle Realität bilden, aus der jedes Individuum seine Nahrung bezieht. Letztendlich ist es das kollektive Unbewußte, das Jung mit dem Göttlichen und Transzendenten assoziiert. Das Ego ist die bewußte Struktur des Individuums, das solange unreif bleibt, bis es die unterdrückten, jedoch aktiven Elemente des Unterbewußtseins integriert. Wenn der Mensch diesen Schritt jedoch vollzogen hat, wird ihm ein wesentlich größerer und direkterer Zugang gewährt zum kollektiven Unbewußten, welches Jung identifiziert mit dem dem Ego gegenüberstehenden Selbst, dem Zentrum des individuellen Bewußtseins. In dieser Anschauung findet sich eine westliche Variante des vedischen Konzeptes des Atman, dem transzendenten Selbst, Brahman, dem Göttlichen. Der Bereich des Heiligen, die Jenseitigkeit, wird als Quelle und Grundlage des Bewußtseins lokalisiert. Dennoch ist dieses Bewußtsein nicht Atman, es ist das leichter zugängliche, jedoch noch nicht transzendente ahamkara.

In diesem Kontext können wir einige voneinander abweichende und dennoch übereinstimmende Traditionen sehen, die uns nahelegen, daß Säkularismus eine inadäquate Einstellung darstellt. Säkularismus kann die Tatsache, daß das Menschliche sowohl in der natürlichen, diesseitigen Welt als auch in der transzendenten, jenseitigen Welt beheimatet ist, nicht erfassen. Das Übernatürliche bleibt dem un- bzw. unterentwickelten Bewußtsein in vielen Fällen verborgen, aber dennoch hat das Bewußtsein immer Zugang dazu. Und je weiter der Prozeß der Individualisierung fortgeschritten ist, desto leichter wird dieser Zugang. Jung zeigt uns, daß es in vielen Fällen eine dialektische Spannung zwischen dem Selbst und dem Ego gibt, und daß das Ego im Rahmen dieser Spannung zugunsten des Selbst abgebaut werden sollte. Dies ist ein Weg zu größerer Gesundheit und Freiheit.

Jung wurde des öfteren kritisiert wegen seiner Tendenz, Religion zu psychologisieren. Jung hält dieser Kritik entgegen, daß die fundamentalsten Aspekte dieser transzendenten Realität exakt in diesem ontologischen Status der Psyche erkannt werden.

Alles bislang Gesagte soll verdeutlichen, daß die säkularistische Weltanschauung grundsätzlich naiv und inadäquat ist. Säkularismus läßt die Botschaft Platos und des Orakels von Delphi " Erkenne dich Selbst" vollständig außer acht. Denn das Transzendente enthüllt sich nur im Zuge der Selbsterkennung. Darüber hinaus distanziert sich Säkularismus von allen kulturellen Traditionen, von denen jede einzelne einen Weg aufzeigt, die Rolle des Göttlichen oder Transzendenten im Herzen und Geist des Menschen zu enthüllen.

Wir können aus den oben genannten Argumenten folgern, daß Säkularismus und Säkularisierung zwei verschiedene Dinge sind. Die Distanz zwischen dem Heiligen und dem Säkularen ist in vielen Traditionen zu groß. Dem Transzendenten, welches das Profane entheiligt, wird in der Regel eine hierarchische Priorität gewährt. Weltverneinung war schon häufig das zentrale Merkmal derjenigen Traditionen, die sich der Existenz einer übernatürlichen Dimension bewußt waren. Dieses Übermaß wurde durch die Säkularisierung korrigiert. In historischer Hinsicht ist Säkularisierung der Prozeß der Wiederbestätigung der Werte der diesseitigen Welt, wobei der sowohl immanente als auch transzendente Charakter des Heiligen erkannt wird.

Zuletzt möchte ich demonstrieren, daß kultureller Pluralismus nur die halbe Wahrheit verkörpert. Es mag stimmen, daß es Kulturen gab, die voneinander isoliert waren und in manchen Fällen sogar jegliche Form von interkulturellem Austausch zu verhindern suchten, aber heute sollte es unser Anliegen sein, eine genaue Kenntnis der eigenen Kultur zu erwerben, ohne uns dabei aber von anderen Traditionen zu isolieren. Erst die Auseinandersetzung mit anderen Kulturen läßt uns über uns selbst reflektieren, denn jede andere Kultur ist auch unsere eigene. Schließlich sind wir alle doch in erster Linie Menschen und nicht nur Europäer, Asiaten, Finnen, Walliser oder Patagonier. Und als solche sind wir alle Erben des gesamten menschlichen Vermächtnisses. In dem Maße, wie wir Ohren haben, um zu hören, können wir die großen Weisheiten anderer Traditionen begreifen. Das, was wir lernen können, hängt natürlich nicht nur von den Traditionen sondern auch von unserer Offenheit und Sensibilität ab. So wie Nietzsche sagte: " Wir können nur das lernen, auch aus Büchern, was wir bereits wissen". Seien es das taoistische Gedicht, das buddhistische Sutra, die vedische Hymne oder die koranische Rezitation, all dies kann dem christlichen Menschen helfen, seine eigene Religion besser zu verstehen, ebenso wie eine christliche Interpretation der jainistischen Vorstellung der ahimsa oder die jüdische Sensibilität gegenüber Gerechtigkeit und der Liebe zum Lernen bereichern kann. Natürlich tendiert jede Tradition zu Einseitigkeit und Degenerierung. Und genau in diesem Punkt hat das fundamentale Verständnis, daß das gesamte Welterbe unser eigenes ist, einen unschätzbaren therapeutischen Wert. Man braucht keine Angst vor dem Homogenisieren zu haben oder vor Verlust der Individualität, denn jede Synthese wird so einzigartig sein wie ein individueller Fingerabdruck. Wir können natürlich nicht die Vielseitigkeit jeder Tradition hundertprozentig erfassen, aber indem wir jeder einzelnen mit größter Achtung begegnen, können wir, ohne uns von unserer eigenen abzuwenden, alle anderen Kulturen integrieren. Das heißt nicht, daß daraus eine einzige, neue Religion entsteht, eine Art homogene Masse. Nein, es ist vielmehr so, daß die Vielfalt imaginativer, innovativer und provokativer Texte und Riten unseren Horizont erheblich erweitern kann - vorausgesetzt, wir sind offen dafür. Je rezeptiver wir für das andere Wissen werden, desto weniger fragen wir uns: " Sind alle gleich oder unterscheiden sich alle voneinander?". Statt dessen können wir lernen, vielleicht zu unserer eigenen Überraschung, daß die Distinktion, das 'Oder', unberechtigt ist. Jedes Wissen ist auf seine eigene Art einzigartig, während es auf der anderen Seite den fundamentalen Ruf nach Mitgefühl, Zelebrierung, Zuversicht und Frieden laut werden läßt. Indem wir lernen und unser globales Erbe antreten, können wir das erreichen, was Raimon Panikkar als den Weg zum Frieden sieht:" Kulturelle Abrüstung."

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