Wege durch die Zeit ins 21. Jahrhundert

"Allein die Einheit von Wissenschaft und Religion wird der Menschheit Harmonie und Frieden bringen" (Swami Vivekananda, 1863 - 1902): unter diesem Motto stand eine Konferenz, die vom 24. - 30. November 1996 in Pune (indischer Unionsstaat Maharashtra) durchgeführt wurde. Über sie zu berichten ist schwierig. Den mehr als 700 Teilnehmer aus 4 Kontinenten standen zum Beispiel mitunter fünf parallel stattfindende Sitzungen zur Auswahl. Diese nicht so leicht zu überschauende Vielfalt ergab sich aus der Vielzahl der Organisatoren: Hauptveranstalter der Konferenz waren das MAEER's (Maharashtra Academy of Engineering and Educational Research) Maharashtra Institute of Technology (MIT), eine 1983 gegründete und der Universität Pune affilliierte Bildungseinrichtung, und die Shri Kshetra Alandi Parisar Vikas Samitee (Gesellschaft zur Umweltverbesserung des Gebietes von Alandi). Weiter gehörten zu den Organisatoren: der Indian Philosophical Congress (IPC, 71. Jahrestagung), die Maharashtra Tatwajnana Parishad (MTP, die Philosophenvereinigung Maharashtras, 13.Tagung, Konferenzsprache Marathi), die Akhil Bharatiya Darshan Parishad (DPS, gesamtindische Philosophenvereinigung, Konferenzsprache Hindi), die Afro-Asian Philosophical Conference (AAPC) und die Federation Internationale des Societies de Philosophie (FIPS). Es war also eine Konferenz, die de facto mehrere Konferenzen umfaßte, die zudem nicht exakt voneinander zu trennen waren. Neben Philosophen, Naturwissenschaftlern, Indologen, Religionswissenschaftlern und Repräsentanten religiöser Bewegungen waren unter anderem auch Umweltspezialisten, Ökonomen und Vertreterinnen von Frauenbewegungen eingeladen.

Von den anwesenden "Philosophen mit naturwissenschaftlichem Hintergrund", "Naturwissenschaftlern mit philosophischer Geisteshaltung" und "religiösen Führungspersönlichkeiten mit sozialem Verantwortungsbewußtsein" erwartete man wirkungsvolle Anregung zur Realisierung der Zielstellung der Konferenz, nämlich zur Schaffung einer neuen ethischen Weltkultur beizutragen, basierend auf der Sorge um die Erde und der Idee der globalen Einheit in Frieden und Harmonie.

Die Konferenz, auf Vorschlag des Indischen Rates für philosophische Forschung (ICPR) einberufen, war dem Andenken des marathischen Philosophen, Dichters und Religionsreformers Jnaneshwara (Jnanadeva) anläßlich seines 700. Todestags gewidmet.

Vorsitzender des Organisationskomitees war Professor Vishwanath D. Karad, Begründer und Direktor des MIT; Dr. Claes Nobel, Großneffe von Alfred Nobel und Vorsitzender von "United Earth" (eine 1974 von ihm in New York gegründete Institution), hatte den Ehrenvorsitz inne. Professor S. S. Barlingay, einer der namhaftesten indischen Philosophen der älteren Generation, war als Hauptberater wesentlich für die inhaltliche Vorbereitung verantwortlich.

Die Konferenz war in folgender Weise gegliedert: nach der Eröffnungsveranstaltung wurden im Plenum Beiträge zur Problematik von Umwelt, Friedenssicherung und Weltethos in Verbindung mit der Würdigung von Jnaneshwara gehalten. Zugleich begann ein Parlament der Religionen, auf dem Vertreter aller wichtigen Religionen die Hauptlehren ihrer jeweiligen Religion und die darin enthaltenen Friedensvisionen vorstellten. Der IPC nahm seine Arbeit mit den Themen Metaphysik, Erkenntnistheorie, Ethik, Sozialphilosophie, Geschichte der Philosophie und Religion auf. Parallel dazu tagten AAPC, MTP und DPS. Daneben gab es noch Spezialvorträge wie die Jnaneshwara Tukaram Endowment Lecture und zum Thema "Universal Peace". Darüber hinaus fanden spezielle Symposien statt, so zu "Feminist Movement and Society", "Science and Philosophy" und das Symposium der FIPS zu "Secularisation and Cultural Traditions".

Die Konferenz verdeutlichte vor allem dreierlei: Das in der indischen Öffentlichkeit wache Bewußtsein für globale Probleme, die Vielfalt des religiösen Lebens in Indien und die Lebhaftigkeit philosophischer Diskussionen, in denen traditionelle Denkansätze in Reaktion auf die Fragen unserer Zeit mit neuen interessanten Akzenten fortgeführt werden. Die drei tragenden Säulen der Konferenzthematik (Wissenschaft, Religion und Philosophie) verbanden inhaltlich die große Vielfalt der Einzelveranstaltungen.

1. Höhepunkt der Eröffnungsveranstaltung war ohne Zweifel die Rede des Dalai Lama, der mit dem Hinweis auf die geographische und kulturelle Vielfalt auf unserem Planeten die Notwendigkeit weltanschaulichen Pluralismus betonte. Er erklärte das Streben nach einer Weltreligion oder -kultur aus unserer Angst vor dem Anderen, das uns infolge unserer Unkenntnis als bedrohlich erscheine. Aber gerade in der Vielfalt der Kulturen und Religionen bestehe die Chance, uns als Individuen und universale Subjekte zu erkennen. Dabei sei die Toleranz dem anderen gegenüber ein Prüfstein dafür, in welcher Weise wir uns selbst und unsere naturgegebenen Bedingungen akzeptierten und respektierten, in welchem Maße wir also in der Lage seien, ein Bewußtsein unserer eigenen Realität zu entwickeln. Die durch Austausch und Zusammenarbeit mit dem Anderen beförderte Bereicherung des Menschen sei die Basis dafür, unserer eigenen Spezies auf unserem Heimatplaneten mit seiner immer noch vorhandenen Artenvielfalt ein lebenswertes Dasein zu ermöglichen. Allerdings seien wir Menschen nichts anderes als kurzfristige Besucher auf der Erde, Touristen vergleichbar, und wir sollten diesen Ort unversehrt zurücklassen, damit auch unsere Nachkommen Freude daran haben könnten. Mit dem Bemerken, daß die Erde ohne Menschen sicherer sei, verwies er auf die aus menschlicher Tätigkeit erwachsende Gefährdung der Existenz unserer Erde. Alle Wesen würden nach Wohlergehen streben und Schmerz zu meiden versuchen, aber nur der Mensch habe die Fähigkeit des Denkens und sei in der Lage, Altruismus mit Weisheit im Hinblick auf die Entwicklung der Menschheit zu verbinden, es sei höchste Zeit, dies nun auch zu tun. Er drückte die Hoffnung aus, daß die Konferenz dazu beitrage, gegenseitiges Verständnis und Mitgefühl für den Nächsten zu wecken und so Frieden und Harmonie auf der Welt zu fördern.

Swami Vishvesha Teertha, Abt des Pejawar Mutt in Udupi (das Kloster hat eine bis ins 13.Jh. zurückreichende vishnuitische Tradition und vertritt die dualistische Richtung der Vedanta-Philosophie) hatte zuvor feierlich das Tagungsgebäude, die neuerbaute Saint Jnaneshwara World Peace Library, eröffnet. Er rief zum Zusammengehen von Philosophie und Wissenschaft auf, um so wirksam dem Frieden zu dienen. Man solle sich von den Lehren Jnaneshwaras inspirieren lassen und die darin enthaltenen moralischen Werte im Hinblick auf die Schaffung einer schöpferischen und Gott ergebenen Gesellschaft mobilisieren.

Dr. Claes Nobel forderte, wie im Verlauf der Konferenz viele weitere Diskussionsredner auch, die Aufgabe selbstsüchtiger Interessen. Philosophen und Wissenschaftler sollten gemeinsam eine neue Ethik ausarbeiten, so daß mit dem dritten Jahrtausend ein Zeitalter des Friedens beginnen könne. Er entwarf die Vision einer neuen Weltkultur, wobei er unter anderem auf die von Albert Schweitzer geforderte Achtung vor dem Leben verwies. Eindrucksvoll machte er auf Umweltprobleme, so auf die täglich erfolgende Vernichtung von Arten aufmerksam und forderte, daß der Mensch aufhören müsse, die Gesetze der Natur zu mißachten, da ansonsten die Zeit nicht mehr fern sei, in der die Natur den Menschen vernichte. Das Leben, ein großes Wunder, sei äußerst zerbrechlich. Frieden auf Erden sei möglich, wenn der Mensch sich anpasse, das bedeute, zu einem Leben in Frieden mit sich und der Umwelt zurückzufinden. Das Überleben der Menschheit und mit ihr unseres Planeten sei vom individuellen Bemühen aller abhängig, jeder kleine Beitrag könne im Zusammenwirken mit anderen große Wirkung erzielen. Die von ihm geforderte Weltethik soll vor allem auf dem Verzicht von Gewalt im Denken, Reden und Handeln beruhen und der Wahrheit verpflichtet sein.

Dr. R. A. Mashelkar, Generaldirektor des Indischen Rates für naturwissenschaftliche und industrielle Forschung (CSIR) hob hervor, daß die Wissenschaft bei der Lösung von Konflikten zwar eine große Rolle zu spielen habe, aber vor allem sei die Qualität des Lebens durch mitmenschliches Fühlen zu verbessern, was wichtiger sei als die Vernetzung des Verstandesdenkens im Internet.

Ein beeindruckendes Erlebnis der Eröffnungsveranstaltung war auch die Rede von Dr. Maulana Wahiduddin Khan, Begründer des Islamic Centre, New Delhi, zum hohen Stellenwert des Friedensgedankens im Islam. Er ging dabei von der Begrüßungsanrede "Salem aleikum - Friede sei mit dir" aus und unterstrich, daß Muslime friedfertige Mitglieder der Gesellschaft sein sollten, in der sie leben: Wer nicht friedlich sei, sei kein Muslim, da er den Grundgedanken des Koran zuwider handele. Nur dem Friedfertigen gewähre Allah Eintritt ins Paradies. (Zu diesem Beitrag ist anzumerken, daß "Fundamentalisten" in Kashmir einen Kopfpreis auf Dr. Khan ausgesetzt haben. Unbeirrt davon hält er auch weiterhin an seiner Gesprächsbereitschaft mit Vertretern anderer Religionen fest.)

Die Key Note Address war von Dr. Karan Singh (Delhi) verfaßt. Er machte deutlich, daß man sich über das Wesen des Menschen klar sein müsse, wenn man die Frage beantworten wolle, ob der Mensch überhaupt dazu fähig ist, im Frieden zu leben. Die Dimensionen des Friedens seien nicht als parallele Linien erfaßbar, sondern als sich überschneidende Kreise. Er leitete den Optimismus hinsichtlich menschlicher Friedensfähigkeit vom Glauben an das Göttliche im Menschen ab. Dies sei das innere spirituelle Band, das die Menschen ungeachtet ihrer Herkunft, Rasse, Religion oder sozialen Stellung zusammenhalte. Er nannte als die fünf Aspekte des Friedens: Frieden im Inneren eines Menschen, Frieden innerhalb der Familie (die Gleichberechtigung der Frau und die Harmonie im Verhältnis der Generationen zueinander eingeschlossen), den sozialen Frieden und Harmonie in der Gesellschaft, den internationalen Frieden zwischen Staaten und den Weltfrieden als Frieden zwischen Mensch und Natur. Frieden zwischen den Staaten wie ein friedvoller Umgang mit der Natur seien in unserer Zeit nicht mehr bloße Utopie, sondern zwingende Notwendigkeit, vor allem angesichts der Zerstörungskraft des vorhandenen Waffenpotentials. Nur der Weg des friedlichen und harmonischen Zusammenlebens der Menschen könne heute die Fortexistenz menschlichen Lebens auf der Erde garantieren. Dem Verständnis der Hindus von Immanenz und Transzendenz des Göttlichen entspräche eine holistische Weltsicht und menschliche Verantwortlichkeit. Der Mensch sei weder der Natur gegenüber machtlos noch habe er das Recht, selbstherrlich über die Erde zu herrschen, sondern er habe die außergewöhnliche Gabe des Bewußtseins erhalten und solle sie für die eigene innere Entwicklung und das Wohlergehen der Welt nutzen.

2. In den Plenarveranstaltungen, die den Themen Frieden und Umwelt sowie der Persönlichkeit Jnaneshwaras gewidmet waren, wurde mit Nachdruck darauf verwiesen, daß die heutige Weltsituation größere Gefährlichkeit als selbst die Zeit der beiden Weltkriege enthalte, die Zeit dränge, etwas zur Veränderung zu unternehmen, da jede weitere Verzögerung den Prozeß der Zerstörung unserer Welt unumkehrbar machen könne. Dabei wurden vor allem der Verfall des Wertesystems und die vielfältigen ökologischen Probleme beklagt. Um die bestehenden Probleme zu lösen und die Einheit der Menschheit voranzubringen, wurde ein Zusammenwirken von Wissenschaft, Philosophie und Religion mit Politik, Erziehungswissenschaften usw. gefordert. Humanität wurde in einem Beitrag als die einzig wahre Religion bezeichnet, deren Ziel es sein müsse, den vom Menschen bewohnten Planeten zur wahren Mutter Erde zu machen. Im Rahmen dieses Komplexes wurde u.a. auch der Beitrag von M. Uesseler (Berlin, ehemals Magdeburg) zum Thema Konfliktbewältigung und Friedenserziehung vorgetragen.

In den Beiträgen über Jnaneshwara wurde vor allem die Relevanz seiner Gita- Kommentierung für unsere Zeit hervorgehoben. R. Balasubramanian (Pondicherry) erläuterte in seinem Beitrag die erkenntnistheoretischen und metaphysischen Grundpositionen der Advaita-Vedanta-Philosophie, wobei er von einer völligen Übereinstimmung der Auffassungen Jnaneshwaras mit denen Shankaras, dem Hauptrepräsentanten des Advaita Vedanta, ausging. Im gewissen Gegensatz dazu erläuterte Fred Dallmayer (USA) die Originalität Jnaneshwaras. Im Rahmen dieses Komplexes trugen H. Rüstau und K. Eichner (beide Berlin) ihre Beiträge vor. Parallelen zwischen Jnaneshwara und weiteren mittelalterlichen indischen und europäischen Philosophen wurden in weiteren Beiträgen gezogen, u.a. stellte K. Wolf (Berlin) in einer religionssoziologischen Untersuchung den bengalischen Mystiker Chaitanya vor, und G. Wicklein (Berlin) sprach über Meister Eckart, ein direkter Zeitgenosse von Jnaneshwara, dessen philosophische Anschauungen viele Gemeinsamkeiten mit denen Jnaneshwaras aufweisen. K. R. Sundarajan (Bonaventure, USA) sprach über die Bedeutung des Selbst-Bewußtseins in der Vedanta-Philosophie Ramanujas (1017 oder 1050 - 1137). Das Wissen der verkörperten Seele (jiva) um ihr individuelles seelisches Selbst (atman) und deren Relation zum höchsten geistigen Selbst (brahman) stellt ein Schlüsselthema der Vedanta-Philosophie dar. Sundarajan erläuterte, daß nach Ramanuja die drei ontologischen Prinzipien brahman, atman und prakriti (Urmaterie) zwar in enger Beziehung zueinander stehen, atman und prakriti aber als Personifizierungen brahmans immanente Eigenständigkeit besitzen. Auf dieser Eigenständigkeit beruhe das Selbstbewußtsein der Seelen, die, da sie von Gott freiwillig im Spiel (lila) erschaffen wurden, frei in ihrer Handlungsweise sind und dafür auch Verantwortung tragen müssen. Der Weg zur Erlösung von Tatvergeltung und Seelenwanderung bestehe nach Ramanuja im von egoistischer Bindung freiem und verantwortungsvollem Handeln einerseits und der ständigen Pflege der Gemeinschaft mit brahman durch hingebungsvolle Liebe andererseits.

3. Im Rahmen der neu eingerichteten Stiftungsvorlesungsprach W. Halbfaß, Philadelphia, zum Thema "The Meaning and Pursuit of Happiness - Indian and Western Perspectives". Er stellte die Frage, ob ein grundsätzlicher Gegensatz zwischen indischem und westlichem Denken bei der Bewertung von Glück bestünde und kam zu dem Schluß, daß es zwar Unterschiede bei Bewertung und Akzentuierung gäbe, da das indische Ideal vom Glück weniger vom Gedanken an irdisches Vergnügen bestimmt sei als im "Westen". Aber auch in Europa sei das utilitaristische Verständnis vom Glück keineswegs unangefochten geblieben, wobei er vor allem auf Kant verwies. Andererseits sei das irdische Glück auch im indischen Denken gewürdigt worden. Auch die indischen Denker hätten als selbstverständlich vorausgesetzt, daß das natürliche menschliche Streben darauf gerichtet sei, Glück zu erlangen und Leid zu meiden. Es seien keineswegs nur die Materialisten gewesen, die in Indien das Streben nach irdischem Glück gerechtfertigt hätten, wie aus der Zusammenstellung der vier Lebensziele artha (wirtschaftlicher Erfolg), karma (sinnliches Vergnügen), dharma (moralisches Streben) und moksa (Erlösung) ersichtlich werde. Wenn auch in der indischen Tradition das Streben nach Erlösung stärker betont worden sei als das nach irdischem Glück, so sei doch vor einem voreiligen Schluß auf völliges Verschiedensein von indischem und europäischem Denken zu warnen. Halbfaß verwies auf den Wandel im Verständnis von Glück in Indien wie im "Westen", wobei er konzidierte, daß in heutiger Zeit Egoismus, Konsumerismus, Gewinnsucht usw. in den Ländern Europas und Nordamerikas besonders kraß ausgeprägt seien.

4. Feministische Bewegung und Gesellschaft: In den Beiträgen dieses Symposiums und den dazu geführten Diskussionen wurden in besonderem Maße die unterschiedlichen Lebensbedingungen und Probleme ersichtlich, mit denen die Menschen in den verschiedenen Regionen unserer Erde konfrontiert sind.

Rivca und Haim Gordon (Beer-Sheva, Israel) meldeten Zweifel an der Behauptung an, daß der Feminismus eine alternative Weltanschauung darstelle. Jede Weltanschauung müsse auf der Freiheit für alle beruhen und eine ontologisch-metaphysische Grundlage haben. Vielfach sei Feminismus mit Exklusivität und Dogmatismus verbunden, widergespiegelt u.a. in der feministischen Kritik am geistigen Erbe der Menschheit als die patriarchalische Ordnung rechtfertigend bzw. als männliches Denken. Es gebe aber keine separate Wahrheit für Frauen. Weltanschauung, nur auf ein Geschlecht bezogen, sei nicht möglich, denn sie müsse geeignet sein, die ganze Komplexität menschlicher Existenz zu erfassen und den ganzen Reichtum menschlichen Denkens einbeziehen, auch wenn er von Männern entwickelt worden sei. So sei z.B. viel über Freiheit und deren soziale Implikationen nachgedacht worden; zwar sei die Frage nach der Unterdrückung der Frau nicht im nötigen Maß gestellt worden und müsse in dieses Nachdenken einbezogen werden, aber Freiheit sei keineswegs nur eine Geschlechterfrage. Weltanschauung dürfe auch niemals nur bloßes Mittel zur Erreichung politischer Ziele sein. Andererseits führe politischer Kampf ohne Weltanschauung letztlich zu Passivität. Um eine an Ideen reiche und Alltagsentscheidungen im Kampf um Gerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit erleichternde Weltanschauung entwickeln zu können, sei es notwendig, die politische Arena zu betreten, die wichtigste Ebene zur Realisierung von Freiheit, die aber von vielen Feministinnen als patriarchalisch abgelehnt werde. Frau Gordon kritisierte den Mangel an Mut vieler Frauen, politisch tätig zu werden, der häufig hinter der Behauptung einer feministischen alternativen Weltanschauung stehe. Eine aktive politische Betätigung der Frauen sei die wichtigste Voraussetzung, die Unterdrückung der Frau zu überwinden. Dabei gehe es um den Kampf gegen jegliche Unterdrückung einschließlich der der Frauen. Gordon nannte zwei Quellen ihrer Überlegungen: philosophisches Studium, besonders der Existenzphilosophie, und die Erfahrungen im Kampf um die Rechte der Palästinenser im Gazastreifen.

Zu ähnlichen Schlußfolgerungen kam Sujata Dawale (Mumbai). Auch sie betonte, daß Weiterentwicklung und Wohlergehen der menschlichen Gesellschaft nur in der Gemeinsamkeit von Männern und Frauen in Verbindung mit der Herstellung der Geschlechtergleichberechtigung zu erreichen sei. Sie bemerkte, daß Frauen die am meisten ausgebeuteten Wesen sind und stellte die Frage, warum Frauen sich das gefallen lassen. Politisch aktive Frauen seien die Ausnahme, obwohl es gerade in Indien viele gesetzliche Regelungen zur Einbeziehung der Frauen in den politischen Entscheidungsprozeß gebe. Sie verwies auf die Reservierung von 33% der Sitze im Parlament und auf spezielle Maßnahmen des Staates Maharashtra in Bezug auf Bildung, Erbrecht und Eigentum der Frauen. 65% der städtischen Arbeitskräfte und 80% der Landarbeiter seien Frauen, ausgebeutet von Ehemann und Arbeitgeber. Eindrucksvoll schilderte sie die Lage der indischen Frauen. Sie versuchte, Ursachen für den ständigen Niedergang des Status der Frau in der Geschichte der menschlichen Gesellschaft aufzuzeigen und unterbreitete Vorschläge zur Veränderung der Situation, die sich vor allem auf Aufklärung und Erziehung, aber auch auf juristische Maßnahmen bezogen.

Mona Abousenna (Ägypten) konstatierte einen Rückgang der Aufklärung innerhalb des Feminismus. Zum einen könne sich die feministische Bewegung der Länder Asiens und Afrikas nicht auf eine Aufklärungsbewegung wie in Europa stützen, zum anderen sei im "Westen" eine starke, gegen die Aufklärung gerichtete Bewegung zu beobachten. Sie betonte den Beitrag, den feministische Bewegungen bei der Herausforderung des sozio-kulturellen Systems leisten könne, das für die vielfältige Unterdrückung der Frauen verantwortlich sei. Als eine der Ursachen für die Beschränkung der weiblichen Kreativität auf Küche und Kinder nannte sie "kulinarische" Gründe: die Frauen der Jäger und Sammler hatten neben anderen Aufgaben die äußerst wichtige der Bewahrung des Feuers und damit des Kochens. Jetzt, da das Feuer nicht mehr gehütet werden müsse, sei es leichter, die Frauen aus dieser Enge zu befreien, damit sie aktiv ihren gesellschaftlichen Lebensraum mitgestalten könnten.

Auf einen anderen Aspekt machte Pushpa Bhave (Mumbai) mit ihrem Beitrag über Feminismus und Kultur aufmerksam. Feminismus sei nur unter Berücksichtigung des sozialen Umfelds, insbesondere der kulturellen Gegebenheiten durchsetzbar. Das heißt, es sei die Frage, inwieweit eine "westlich" geprägte feministische Bewegung die Möglichkeit habe, in Ländern wie Indien Fuß zu fassen und wieweit dies überhaupt wünschenswert sei. Ihre Schlußfolgerung war, daß Indien aus dem Kontext der eigenen Kultur eine eigene Frauenbewegung entwickeln müsse, was eine kritische Analyse der indischen Tradition voraussetze. Emanzipation in Indien müsse mit dem Bewußtwerden der eigenen Stellung innerhalb der Gesellschaft beginnen, ehe eine Auseinandersetzung mit der "westlichen" feministischen Bewegung und eine eigenständige Integration möglich sei. Dabei sei zum einen die indische Wiedergeburtslehre zu berücksichtigen, nach der die Geburt als Frau eine Strafe als Folge schlechten karmas (der Wirkung vergangener Taten) verstanden werde. Zum anderen fänden sich gerade bei indischen Reformern viele positive Ansätze für die Gleichberechtigung der Frau, dabei verwies sie besonders auf Swami Vivekananda und Mahatma Gandhi. Aber sie machte auch auf Probleme der Unterdrückung der Frau durch Frauen selber aufmerksam, besonders im Verhältnis von Schwiegermutter und Schwiegertochter. Bhave verdeutlichte mit ihrem Beitrag, daß für eine interkulturellen Auseinandersetzung eine innerkulturelle kulturspezifische Selbstverständigung Voraussetzung ist, die in Indien und in vielen Ländern Asiens und Afrikas vielleicht gerade erst begonnen habe.

5. Ein hoher Prozentsatz der indischen Teilnehmer am 'World Philosophers Meet' war zur Jahrestagung des Indischen Philosophischen Kongresses gekommen. Diese Vereinigung indischer Philosophen wurde 1925 auf Anregung von S. Radhakrishnan (1888-1975) gegründet, einer der bedeutendsten neuzeitlichen indischen Philosophen und Staatsmann des unabhängigen Indien. In wohl einmaliger Kontinuität tagte der Indische Philosophische Kongreß seither alljährlich, organisiert von jeweils einer anderen Universität. Auf die zahlreichen Diskussionsbeiträge, die im Rahmen der üblichen Sektionen gehalten wurden, kann hier nicht näher eingegangen werden. In mehreren Beiträgen wurde vor allem der Gedanke der Einheit der Welt als der gesamten indischen philosophischen Tradition zugrunde liegend hervorgehoben, so z.B. im Beitrag von Ramakant Sinari, Mumbai (Bombay), der erläuterte, daß in der Tradition der indischen Metaphysik die Vorstellung der transzendenten kosmozentristischen Weltordnung (brahman) mit atman, der anthropozentristischen Einheit zur Synthese geführt worden sei; beide bildeten aus ontologischer Sicht eine Einheit, da brahman, die Welt und das menschliche Bewußtsein miteinander identifiziert würden.

Ananda Reddy (Pondicherry) erläuterte Sri Aurobindos Auffassung vom Universum, das die Objektivierung des Absoluten sei: das Göttliche habe das Universum aus sich entlassen, um im Prozeß des Werdens zum Bewußtsein seiner selbst zu gelangen. Ziel dieses Prozesses sei das allmähliche Einswerden des Geschaffenen mit dem Schöpfer. Materielles Zentrum dieses Prozesses sei unsere Erde, deren Bedeutung in der Manifestierung der Geheimnisse des Göttlichen als Herabkunft des Göttlichen durch Involution und des Aufstiegs zu ihm als Evolution bestehe.

In der Sektion Religion beantwortete Abdul Matin (Dhaka) anhand von exakten Untersuchungen und statistischen Belegen auf den Gebieten Politik, Bildung, Kultur und Brauchtum die Frage nach der Stellung des Islam im Alltagsleben der Menschen von Bangladesh und kam zu dem Schluß, daß der Islam weit weniger bestimmend sei als allgemein angenommen.

Im Rahmen der Sektion Ethik und Sozialphilosophie sprach Bhuvan Chandel (Chandigarh) über Vorstellungen von einer gerechten und säkularen Gesellschaft und stellte die Gesellschaftsmodelle von Plato und Karl Marx vor. An das Symposium der FIPS 1991 in Nairobi anknüpfend hob M. Dragona-Monachou (Rethymnon, Griechenland) das dringende Erfordernis einer universalen Ethik hervor, um der Orthodoxie des Postmodernismus, dem Neopragmatismus und der ethischen Relativität entgegentreten zu können. Diese universale Ethik müsse auf den Menschenrechten basieren

Besondere Beachtung verdient das vom IPC veranstaltete Symposium zu Wissenschaft und Philosophie. Es gab hier lebhafte Diskussionen über das Verhältnis von Philosophie und Naturwissenschaften, an denen sich die anwesenden Naturwissenschaftler rege beteiligten. Ein Punkt der Diskussion war unter anderem, ob Philosophie nur Fragen stellen könne oder auch in der Lage sei, Antworten zugeben. Mehrfach wurde die Bedeutung der Philosophie für die Naturwissenschaften hervorgehoben.

Yash Pal, langjähriger Vorsitzender der University Grants Commission, und National Research Professor (Delhi), sprach über Wissenschaft und globales Bewußtsein. Wissenschaft ermögliche heute, auf Jahrhunderte alte Frage wie die, wer ich bin, was der Sinn des Lebens ist u.a.m. Antworten zu geben, die nicht auf religiöser Offenbarung beruhen. Daß wir unsere Vorfahren, wenn auch zur Zeit erst lückenhaft, auf eine erste Urzelle zurückführen können, habe einen tieferen Sinn. Die Langlebigkeit bestimmter Arten erwachse nicht aus Konfrontation, sondern aus Kooperation und Symbiose mit anderen Arten. Diese Erkenntnisse sollten unser persönliches wie soziales Verhalten beeinflussen. Die Sprache des Lebens werde mit wenigen Buchstaben geschrieben, und diese Sprache sei dieselbe für alle Lebewesen. Um so größer sei das Wunder der Vielfalt des Lebens.

Früher hätten die Menschen in kleinen Gruppen isoliert voneinander gelebt. Dennoch sei es erstaunlich, daß die Grundfragen, die überall gestellt wurden, so viel Gemeinsamkeit aufweisen. Dies stelle die Grundlage dafür dar, den anderen als nur relativ anders verstehen zu können. Das Bemühen darum fördere die Selbsterkenntnis. Die Fähigkeit, sich inmitten der Vielfalt wohlzufühlen, ohne das eigene Selbst aufzugeben, werde in der Gegenwart noch kaum beherrscht. Yash Pal hob damit hervor, daß kosmisches oder globales Bewußtsein nicht bedeutet, individuelles Bewußtsein oder eigene Wertschätzung aufzugeben, schließt aber ein, dieses Recht auch anderen zuzubilligen. Die Entwicklung einer solchen Geisteshaltung sei nicht nur wünschenswert, sondern notwendig für den Erhalt der menschlichen Existenz und stelle den Höhepunkt von Demokratie dar; sie könne uns befähigen, die Leistungen von Wissenschaft und Technik zu nutzen, ohne Werkzeuge unserer eigenen Werkzeuge zu werden (Thoreau). Yash Pal verwies in diesem Zusammenhang auf Nehrus Forderung nach wissenschaftlicher Geisteshaltung (scientific temper): nicht in jedem Land, in dem es viel Wissenschaft und Technologie gebe, müsse automatisch eine wissenschaftliche Geisteshaltung verbreitet sein.

Zur Globalisierung bemerkte er kritisch, daß durch moderne Tansport- und Kommunikationsmittel und die Vorherrschaft einiger weniger Industrieländer ein Prozeß ausgelöst worden sei, in dessen Verlauf sich die ökonomischen, sozialen und kulturellen Konturen aller Länder angleichen würden. Der gegenwärtige einseitige Globalisierungsprozeß müsse Spannungen erzeugen und verhindere globales Bewußtsein, da er auf der Vorstellung beruhe, daß die ganze Welt nur ein Markt für Güter, Ideen und Lebensweisen einiger weniger Länder sei. Moderne Kommunikation und auch die Bildungssysteme würden diesen Prozeß unterstützen. Von außen werde gegenwärtig die Mehrzahl der Länder von einigen wenigen dominiert, von innen werde dagegen analog zum Immunsystem eines biologischen Organismus ein Abwehrsystem aufgebaut. Das führe zu internationalen Spannungen und einer internen Schwächung der Länder infolge des überdimensionierten Abwehrsystems. Zwar seien Abwehrsysteme notwendig, aber wenn sie zu stark würden, führe das zu Krankheit und Zerstörung. Daraus ergebe sich, daß äußere Einflüsse die Gefahr der Zerstörung beinhalteten - direkt oder durch die so hervorgerufenen Abwehrmechanismen. Biologische wie soziale Systeme aber entwickelten symbiotische Konfigurationen oder unterdrückten selektiv die Abwehrreaktion. Die Zeiträume, die der Gesellschaft dafür zur Verfügung stünden, könnten kleiner sein als die im biologischen Bereich, aber sie seien jedenfalls größer als die Zeiträume, in denen sich die Technologie ändere. Die zweite Hälfte unseres Jahrhunderts habe uns vor Herausforderungen gestellt, die von allen früheren völlig verschieden seien. Dennoch seien sie zu bewältigen. Die letztendliche Unvermeidlichkeit eines globalen Bewußtseins als die einzige erhaltende Ethik für die Zukunft mache ihn trotz aller Befürchtungen auf lange Sicht zu einem Optimisten.

T. V. Pillai (Pondicherry) drückte in seinem Beitrag seinen Glauben an unbegrenzten Erkenntnisfortschritt aus, während Vijay R. Asrani (Mumbai) aus der Ambivalenz der gewaltigen wissenschaftlich-technischen Fortschritte unseres Jahrhunderts die Schlußfolgerung zog, daß es nach den Ergebnissen bei der Erforschung von Materie und menschlichem Körper im kommenden 21. Jahrhundert notwendig sei, das menschliche Denkvermögen (mind) zu erforschen. Er knüpfte dabei an traditionelle indische Vorstellungen, insbesondere des Yoga, an und schloß nicht aus, daß eine Entschlüsselung des Geheimnisses des menschlichen Denkvermögens zur "Theory of Everything" und damit zum Ende allen Suchens nach Wissenschaft führen könnten.

Der Molekularbiologe P. Bhargava (Hyderabad) hob ein eindrucksvoller Weise und illustriert an seinem eigenen Fachgebiet die Verantwortung der Wissenschaftler für den Frieden hervor und zählte in seinem Beitrag 21 Punkte auf, wie Wissenschaft friedensfördernd wirken könnte.

Zum Abschluß des Symposiums fand ein Rundtischgespräch statt, an dem sich vor allem der international bekannte Atomphysiker E. C. G. Sudarshan (Austin, USA), Yash Pal, und Abdul Rahman, ehemaliger Präsident des International Council for Science Policy Studies und Wissenschaftshistoriker (Delhi), beteiligten.

6. Auf dem Symposium der FIPS "Kulturelle Traditionen und die Idee der Säkularisierung" wurde deutlich, in welch unterschiedlicher Weise allgemein gebräuchliche Begriffe wie Säkularisierung entsprechend den unterschiedlichen historischen Traditionen interpretiert werden. Allen Beiträgen zu diesem Thema war allerdings ungeachtet dessen die Ablehnung jeglichen religiösen Fundamentalismus gemeinsam.

Joanna Kucuradi (Ankara, Generalsekretärin der FIPS) ging vom Begriff Laizismus aus, den sie als ein historisches Prinzip der Ordnung öffentlicher Angelegenheiten definierte, ursprünglich der europäischen Aufklärung verhaftet, relevant aber auch für andere Kulturen. Mit dem Aspekt der Modernisierung eng verflochten, schließe er die Gleichheit der Bürger hinsichtlich aller ihrer Rechte unabhängig von religiöser Zugehörigkeit ein. In einem säkularen Staat seien alle Normen von den Menschenrechten abzuleiten und dürften nicht von religiös-kultureller Tradition bestimmt sein, wofür die Befreiung des Staates von religiösem Einfluß eine conditio sine qua non sei.

M. Dragona-Monachou (Griechenland) interpretierte den Begriff Säkularismus nicht im Sinne von Atheismus oder Antireligiosität, sondern als Nichtreligiosität.

Für J. Mayer (St. Catharines, Kanada) bedeutet im europäischen Verständnis Säkularismus die Trennung von Staat und Kirche, erwachsen aus der protestantischen Forderung nach Freiheit der Interpretation der biblischen Überlieferung und als Freiheit des Glaubens innerhalb des Christentums. Heute werde Säkularismus im Westen vorwiegend als Zurückweisung aller Religionen bzw. deren Zurückdrängung in die Privatsphäre verstanden. In Indien dagegen verstehe man Säkularismus vor allem als religiöse Toleranz und Achtung der religiösen Auffassungen anderer. Mayer stellte Säkularismus als Zurückdrängung des Religiösen der Säkularisierung gegenüber, die er als einem Prozeß definierte, der jeweils dann vonnöten sei, wenn die Jenseitsorientierung in der Religion zu stark geworden sei und in Entgegensetzung zur Weltverneinung das Augenmerk wieder auf die irdischen Dinge gerichtet werden müsse. Säkularisierung fuße auf der Vorstellung von der Immanenz wie Transzendenz des Göttlichen. Heute bestehe die Aufgabe der Säkularisierung darin, religiöse Lehren und religiöse Institutionen in die Lösung von Weltproblemen einzubeziehen und so dazu beizutragen, Achtung vor dem Leben, Gerechtigkeit und Gleichheit der Menschen zu stärken. Aber eine Wertschätzung dieser Welt müsse nicht zur Negierung der jenseitigen führen. Säkularisierung wurde also als eine positive, Säkularismus dagegen wegen seiner Ablehnung der Realität des Transzendenten als eine negative Kraft definiert.

Während Mayer forderte, daß indische Spiritualität auf die ganze Welt ausstrahlen solle, befürwortete S. S. Barlingay (Pune) unter Berufung auf J. Nehrus Säkularismusdefinition die Befreiung des Staates von jedem religiösen Dogma und erweiterte diese Forderung auf das Freisein von jeglichem Dogma. Säkularismus bedeutet nach Barlingay, der Religion keinen Platz einzuräumen und das Verhalten vom Verstand bestimmen zu lassen. Säkularisierung sei damit ein Prozeß, in dem den Menschen klar gemacht werde, daß alles den Menschen Umgebende zu dieser Welt allein gehöre. Barlingay wandte sich dann der Frage nach der Entstehung der Religion zu, wobei er vorwiegend auf deren erkenntnistheoretische Wurzeln einging. Es gebe nicht zwei Welten, die heilige und die profane, sondern nur eine Welt, über die der Mensch nachdenke. Die Erklärung von Geburt und Tod, insbesondere die Auseinandersetzung mit dem Tod führe zur Vorstellung einer jenseitigen Welt. Unser Weltbild sei ein menschliches, und die Welt, in der der Mensch lebe, sei Teil der Natur, in die er beim Tode wieder eingehe. Allerdings könne auch die Menschheit als Ganzes als Folge der Kraft des universellen Geschehens, über die der Mensch keine Kontrolle habe, wieder in die Natur, aus der sie stamme, eingehen. Menschliches Leben könne nur in der menschlichen Welt gestaltet werden, und über das Leben nach dem Tod, ob im Jenseits oder in Wiedergeburten, nachzugrübeln sei müßig. Alle Religionen seien in weltlichen Fragen der Beziehung zum Mitmenschen und zum Universum verwurzelt, erst Ignoranz habe sie nichtsäkular gemacht. Dieses allen Religionen Gemeinsame zu erkennen sei eine der Grundlagen des Säkularismus, und der Prozeß, in dem das geschehe, sei als Säkularisierung zu bezeichnen. Die Förderung dieses Prozesses nannte er eine wesentliche Aufgabe für Historiker und Philosophen.

Marietta Stepaniants (Moskau) nannte eine säkulare Gesellschaft eine, die frei von jeder Verflechtung mit einer bestimmten religiösen Lehre sei, aber doch den Respekt vor religiösen Werten vertrete und ging dann am Beispiel des Sufismus auf den Mystizismus ein. Ein säkulares Gemeinwesen gewähre dem mystischen Glauben mehr Raum, da es die Freiheit individueller Beziehungen zum Göttlichen garantiere. Mystizismus wiederum enthalte ein großes Potential hinsichtlich der friedlichen Koexistenz der Menschen und des kulturellen Dialogs, da er religiösen Dogmatismus und Fundamentalismus ablehne, den Glauben an die Vervollkommnungsfähigkeit des Menschen stärke und mit der Betonung der Einheit alles Seins im Göttlichen auch die Einheit und Gleichheit der Menschen lehre.

Zusammenfassend wurde zu diesem Symposium gesagt, daß es angesichts der in der Gegenwart zu beobachtender Tendenzen der Abkehr vom Prinzip des Säkularismus notwendig sei, daß die Philosophen sich zukünftig verstärkt mit dem Verhältnis von kulturellen Traditionen und Säkularismus befaßten und weltanschauliche, insbesondere ethische Positionen entwickelten, die den Prozeß der Säkularisierung voranbrächten.

7. Der Rahmen des Parlaments der Religionen war sehr weit gespannt. Sachliche Vorstellungen einzelner Religion standen neben religiösen Bekenntnissen. Tanaji Acharya (London) behauptete, daß der in Indien mit Religion übersetzte Begriff dharma etwas Universales, Humanistisches und Wissenschaftliches und damit etwas der Religion ganz wesentlich Überlegenes darstelle. In einem anderen Beitrag wurde der Sahaja Yoga als der einzige Weg zum Weltfrieden gepriesen; durch Integration der Religionen und Integration von Religion und Wissenschaft erfolge die für den Weltfrieden so wichtige innere Umwandlung des Menschen. Vijay Kumar, ein Ingenieur aus Delhi, schilderte mit wissenschaftlicher Ernsthaftigkeit seine Vision Gottes, die er am 3. August 1993 um 2.15 Uhr hatte. Dank der mentalen Kraft, die ihm dabei zuteil geworden sei, pflege er nun regelmäßigen Kontakt mit Gott mit Hilfe unterschiedlicher Medien, über den er über Internet informiere.

8. Abschließende Bemerkungen

Der inhaltliche Umfang der Konferenz war überwältigend, allein 168 Kurzfassungen von Beiträgen waren bereits vor Beginn der Konferenz eingereicht worden. Der Schwerpunkt der Beiträge lag zumeist auf Fragen des Friedens, der Umwelt und der globalen Harmonie. Problemkreise, die in Europa gegenwärtig weniger thematisiert werden, wie zum Beispiel die der Menschheit drohende Gefahr aus dem vorhandenen Atomwaffenarsenal oder soziale wie psychische Ursachen für Spannungen und Konflikte wurden hier aus der Sicht der verschiedensten Wissenschaftsgebiete in direktem Gedankenaustausch mit herausragenden Persönlichkeiten des religiösen Lebens diskutiert. Vorschläge zur Lösung der gegenwärtig die Existenz der Menschheit bedrohenden Probleme wiederholten sich: die Förderung gegenseitiger Toleranz durch interkulturellen Austausch (ein Gedanke, der durch die Synthesefähigkeit des Hinduismus und seine Akzeptanz der unterschiedlichsten religiösen Vorstellungen in Indien einen fruchtbaren Boden hat), die Vorstellung, daß Voraussetzung für den Frieden mit anderen und daher auch für den Frieden zwischen Staaten der Frieden mit sich selbst, im Inneren des Individuums sei, wozu Egoismus und Gier ebenso wie die Ansprüche auf Privilegien zu überwinden seien und die Notwendigkeit der Erarbeitung und Verbreitung einer globalen Ethik, Unterdrückung des Menschen durch den Menschen ebenso wie die Mißachtung der Gesetze der Natur ausschließend. Die Forderung nach Änderung des Lebensstils wurde wiederholt erhoben. Globales Bewußtsein bzw. universale Ethik wurden nicht im Sinne einer einheitlichen Weltreligion verstanden, sondern als ein universaler, handlungsorientierender Wertekatalog, der auf behutsamen Umgang mit der Natur und ein friedliches, gleichberechtigtes Miteinander der Menschen abzielt und subjektive Individualität wie religiösen Pluralismus einschließt. Als Weg dahin wurde zumeist die Änderung im Inneren des Individuums bezeichnet. Hier ist allerdings Zweifel angebracht, denn innerer und äußerer Frieden bedingen sich letztlich wechselseitig, und innere Harmonie des Individuums allein scheint kaum ausreichen zu können, um soziale Ungerechtigkeit auf internationaler wie nationaler Ebene zu überwinden.

Häufig erfolgte gerade bei Rednern aus verschiedenen religiösen Bewegungen, aber nicht nur bei ihnen, der Hinweis auf Transzendentales, meist ohne jedoch direkte Religiosität zu implizieren. Die Forderung, die Wahrheit in uns zu suchen, den Blick auf ein höheres Selbst in uns zu wenden, wurde dabei stets verbunden mit der nach der Wahrnehmung individueller Verantwortlichkeit und einer demütigen Haltung gegenüber der Natur. Die Schwierigkeit, diese Forderungen durchzusetzen, war den meisten Rednern bewußt, da aber Visionen für menschliches Handeln notwendig seien, hielt man ihre Aufzählung dennoch nicht für vergeblich.

Bereits mit der Eröffnungsveranstaltung wurden wichtige realitätsbezogene Akzente dadurch gesetzt, daß in feierlicher Zeremonie in alphabetischer Reihenfolge, beginnend mit Afghanistan und endend mit Zaire, die Fahnen aller Länder der Erde vorbeigetragen wurden, verbunden mit dem Gebet um Frieden in dem jeweiligen Land.

Es war den Organisatoren gelungen, sach- und fachkundige Wissenschaftler aus aller Welt zu den verschiedensten Fragen zusammenzubringen. Die Atmosphäre der Konferenz war durch große Offenheit gekennzeichnet. Hervorhebenswert ist auch - besonders angesichts der Vielfalt und des Umfangs - die gute Organisation der Konferenz. Die Teilnehmer wurden vorbildlich betreut, die Verköstigung vom Frühstück bis zum Dinner eingeschlossen. Technische Mitarbeiter, Studenten und Lehrkräfte des MIT leisteten Unwahrscheinliches, um den reibungslosen Ablauf der Konferenz zu sichern. Wie für Konferenzen in Indien nahezu selbstverständlich, wurde jeder Tag mit einem Kulturprogramm beschlossen, und im großen Veranstaltungszelt wurde allabendlich in marathischer Sprache die Einwohnerschaft von Pune über die Höhepunkte des Tages informiert. Die gesamte Konferenz war von dem großen Engagement ihrer Veranstalter geprägt, die es verstanden hatten, viele Menschen von ihrer Idee zu begeistern und zur Mitarbeit zu gewinnen. Hier ist natürlich von Bedeutung, daß Jnaneshwara ein Mitbegründer der Warkari-Pilgerbewegung ist, die bis zum heutigen Tag ein wichtiger Bestandteil des religiösen Lebens der Hindus in Maharashtra darstellt.

Die Konferenz endete mit dem Festakt der Grundsteinlegung für die United Earth Peace University in Alandi, an dem auch die zum Abschluß der Konferenz nach Pune gereiste offizielle UNESCO-Vertreterin teilnahm.

In der Regel sind Konferenzen in ihrer Nachwirkung kurzlebig. Sie bringen zwar Wissenszuwachs - hier besonders für die Verfasser dieses Berichts auf dem Gebiet der Geschichte der mittelalterlichen wie zeitgenössischen indischen Philosophie -, aber gefaßte Beschlüsse zur Fortsetzung der Diskussionen werden selten realisiert. Die Organisatoren des World Philosophers Meet jedoch haben inzwischen bereits an alle Teilnehmer geschrieben und um Vorschläge zur Weiterführung der Arbeit und zur Gestaltung der United World Peace University gebeten, so daß eine Nachwirkung weit über die Konferenz hinaus die Folge sein könnte.

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